哲 學 與 人 生

哲 學 與 人 生
課程簡介
【課程目的】
本課程為現行共同必修科目中「通識教育」「人文與藝術領域」科目之一。通識教育理念是以培養宏觀整體的視野、反省批判的思維為基本宗旨（於美國乃視此為「健全的現代公民」應具備的基本素養），「哲學」，就其為一種思考方式，可說是最能達成此目的的學門。本校的通識課程（嚴格說來此名稱並不恰當）規畫，有鑑於本地教育機構教學的失衡、與生活脫節，致學子普遍欠缺適應、處置於複雜多變的現代生活情境中的難題，自八十五學年度起，大體已形成「生活化」的原則共識，課程設計強調學理與生活情境的結合（由生活情境闡明學理、運用學理思考生活情境中的自處之道）。本課程即是針對這些考量而規畫設計。
在哲學家看來，只要是生命體便有生命的活動，生活其實是日常中事；人這種具複雜深邃思考能力與意識的生命體，卻會發揮其省思能力檢視自己的生活，「什麼樣的生活才是有意義的生活？」以至其終究的「人生的目的何在？」便成為人類的「永恆問題」了！人類發展至今，總以各種方式探問人生問題，本科目嘗試由最具宏觀整體性、最講究反省批判思維的哲學思考方式，提供一個思考的場合，希望能：
1. 體認嚴格意義的哲學思維特質；
2. 體認哲學家探問人生問題的各種進路；
3. 體認哲學家提出的若干具代表性的人生方案類型；
4. 體認當代人所關切的若干人生議題及他們的省思；
5. 經由個案(需抉擇的人生情境)的研討，略思人生情境中的自處之道。
註：本課以嚴格義的西洋哲學思考為主軸，輔以中國哲學家的見解為對比。
【內容綱要】：
壹、導言
一、哲學的生活與生活的哲學
二、哲學(philo-sophia)之為一種追求智慧的思維
三、哲學的部門體系－人生問題的完整回答
四、當代哲學思考的若干趨向
貳、生命的意義與生活的目的
一、人生問題的哲學思考
二、生命的意義
三、生命的向度與生活的目的：「價值」問題的探索
四、在「死亡」問題映照下的生命意義：生命的尊嚴與死亡的尊嚴
參、探尋人的基本生活形態
一、求真的生活與知識方法問題
二、求善的生活與人之為「人」、政治人、社會人、宇宙人的基本道德
三、求美的生活與藝術哲學的基本觀念：鑑賞與創作
四、宗教生活：自成一格的宗教Vs.人倫日用的宗教
肆、特殊生活情境中的哲學思考－個案研討
一、生活情境與價值衝突
二、生與死之間
三、知識與道德之間
四、科技、經濟發展與生態平衡之間
五、藝術與道德之間
註：此部分尚分若干小題目，視開課當時的情況而定，個案也視當時關切的議題而定。
【參考書目】：
1. 唐君毅，《哲學概論》，台北：台灣學生。
2. 唐君毅，《生命存在與心靈境界》，台北：台灣學生。
3. 牟宗三，《生命的學問》，台北：三民。
4. 牟宗三，《中國哲學的特質》，台北：台灣學生。
5. 方東美，《科學、哲學與人生》，台北：黎明文化。
6. 方東美，《中國人生哲學》，台北：黎明文化。
7. 黃藿編訂，《哲學入門》，台北：學富。
8. 羅光，《哲學與生活》，台北：時報文化。
9. 黎建球，《人生哲學》，台北：三民。
10. F. Thilly，《西洋哲學史》，陳正謨譯，台北：台灣商務。
11. 勞思光，《中國哲學史》，台北：三民。
12. 傅偉勳，《西洋哲學史》，台北：三民。
13. 波伊曼（L. P. Pojman）編著，《生死的抉擇》、《今生今世》、《生與死—現代道德的困境與挑戰》，楊植勝、江麗美等譯，台北：桂冠圖書，1997。
14. A. M. Jaggar (ed.), “Living With Contradiction”, Westview, 1994.
15. S. E. Stumpf, “Philosophy: History & Problem”, 4th ed., McGraw-Hill, 1989.
16. B. Almond & P. Hill, “Applied Philosophy,” Routledge, 1991.
17. R. Billington, “Living Philosophy,” Routledge, 1993.
18. O. Hanfling, “Life and Meaning,” Blackwell, 1987.
19. 其他
評量：學習成效之評量分期中報告、平時及期末筆試成績。期中報告主題為透過個案分析談談「哲學思維在人生情境上的應用」，須以有格稿紙親筆書寫三千字以上，於期末考試時繳交；期末筆試採開書考，主要考察修習者對哲學的認識與思考上的運用。平時成績主要考察修習者學習參與的狀況（敬業與否、出席狀況、專注程度與參與討論積極程度等等）。
其他注意事項：本課採用自編講義，於正式講課時發給（進修部同學請自行上網下載列印）。同學需注意進度、預先閱讀綱要，上課時注意老師之講解與補充，必要時做筆記、閱讀參考書籍。
西洋重要哲學家簡表

西元前7世紀
Thales（625--545 BC／水）
Anaximander（610--547 BC／無定限物）
西元前6世紀
Anaximenes（588--524 BC／氣）
Pythagoras（580--500 BC／數學宇宙觀、愛好智慧）
Parmenides（540--? BC／萬有恆常、思想與存有的一致性）
Heraclitus （534--465 BC／變即是常、恆變宇宙觀）
西元前5世紀
Zeno（C. 500--? BC／飛矢不動、詭辯）
Empedocles（483--423 BC／地水火風四元素說）
Protagoras（480--410 BC／人為萬物的權衡）
Gorgias （480--375 BC／極端的懷疑論）
Socrates（469--399 BC／主智主義、知即德、無知以知）
Democritus（460--370 BC／原子論）
Plato（427--347BC／理型論、正義與哲學家王、義務論倫理學、混合制與法治）
西元前4世紀
Aristotle（384--322 BC／ 形質論、四因說、溫和實在論、哲學或知識體系之初成、、歸納—演繹知識方法與三段論證邏輯、真福主義、中庸原則、法治與制度）
Pyrrho（360--270 BC／懷疑主義）
Epicurus（341--271BC／伊比鳩魯學派 快樂主義）
Zeno（336--264 BC/司多亞學派、整體宇宙觀、四海一家與苦行人生）
西元3世紀
Plotinus（203--269／新柏拉圖主義、流出說）
西元4世紀
Augustine（354--430 ／信仰理性化、光照說、恩寵說、天主之城與神學歷史哲學）
西元十世紀
Avicenna（980--1037／靈魂的救贖、哲學百科全書）

西元11世紀
Anselm（1033--1109／上帝存在的存有學論證）
Abelard（1079--1142／反共相實在論、是與非）
西元12世紀
Averroes（1126--1198 ／主動與受動理智）
西元13世紀
Roger Bacon（1210--1253／歸納法）
Bonaventura（1217--1274／密契主義）
Thomas Aquinas（1225--1274 ／信仰理性化與亞理士多德主義、溫和實在論與傳統形上學體系的完成、上帝存在的五路論證、哲學或人類理性的相對自主與自足、國家的相對獨立性）
Duns Scotus （1266--1308／重意主義） Ockham（c.1285-1349／唯名論、Ockham’s Razor ）
西元15世紀
Copernicus（1473--1543／太陽中心說）
西元16世紀
Michel de Mondaigne(1533—1592／懷疑論)
Bruno（1548--1600 ／泛神論）
Suarez（1548--1617 ／整體抽象論）
Francis Bacon（1561--1626 歸納法、知識即是力量與科技理想國）
Hobbes（1588--1679 ／幽暗人性觀、自然法與自然權利、社會契約、「主權者」） Descartes（1596- -1650 ／方法的懷疑、數學方法、心物二元論與知識形上學、「我思 故我在」）
西元17世紀
Spinoza（1632--1677／心物平行泛神一體論、神即實體即自然）
Locke（1632--1704／ 經驗主義、自然法與自然權利、憲政主義、政府信託論與共和政治）
Malebranche（1638--1715／機緣論）
Leibniz （1646--1716／單子論）
Wolff（1679--1754／理性主義、理性知識與與經驗知識之區分） Berkeley （1685--1753／存在即被知覺）
Voltaire（1694--1778 ／歷史主義）
西元18世紀
Lamettrie（1709--1751 /人是機器）
Hume（1711--1776 /現象論、感情主義、聯想力與因果律的客觀有效性之質疑）
Rousseau（1712--1778 /平等權利說、社會契約論） Kant（1724--1804 /知識的「立法者」、先驗主義、批判哲學、自然科學的形上學與道德形上學） Bentham（1748--1832 /功利主義） Fichte （1762--1814 /絕對自我、主觀唯心論）
Schleiermacher（1768--1834 /觀念實在論、詮釋）
Hegel（1770--1831 /精神現象學與絕對觀念論）
Schelling（1775--1854 /同一哲學）
Schopenhauer（1788--1860／生命意志）
Comte（1798--1857 ／實證主義）
西元19世紀
Feuerbach（1804--1872／人本主義）
J. S. Mill（1806—1873／歸納法的邏輯系統、利他的功利主義、自由主義、代議制）
Darwin（1809--1882／演化論典範）
Kierkegaard（1813--1855 ／非理性的個體存在哲學與宗教意識）
Marx（1818--1883／辯證唯物論、科學的社會主義、經濟決定論、歷史決定論）
Spencer（1820--1903 ／自然主義、進步哲學）
Huxley（1825--1895 ／「弱肉強食」競爭演化論）
西元20世紀
Dilthey（1833--1911 /歷史詮釋學）
Nietzsche（1844-1900／權力意志與超人哲學）
Frege（1848--1925 /符號邏輯、語言哲學）
Levi-Strauss（1908--? /結構主義）
Bergson（1851--1941 /生命哲學）
Husserl（1859--1938 /現象學、歐洲文明的危機）
Dewey（1842--1910 /自由主義教育哲學、實用主義、民主是一種生活方式）
William James (1842—1912／信仰意志、「有用即是真」、「現金值」、宗教心理學)
N. A. Whitehead（1861--1947 /有機整體形上學、科學文明的警鐘）

Blondel（1861--1949 /行動哲學）
Santayana（1863--1952/多元主義）
Weber（1864--1921/「理解」社會學方法、「理性化」、現代社會批判、宗教社會學）
Russell（1872--1970 /數理邏輯）
Cassirer（1874--1945 /文化哲學、人是符號動物）
Scheler（1874--1928/哲學人類學）
Marechal（1878--1944 ／超驗方法）
Watson（1878--1958 ／行為主義）
De Chardin（1881--1955 ／創化論）
Hartmann（1882--1950／價值哲學）
Le Senne（1882--1954 ／精神哲學）
Maritain（1882--1973／新士林哲學）
K. Jaspers（1883--1969 ／臨界情境）
M. Heidegger（1889--1976 ／人文的「存在」哲學、現代文明的批判、死亡的焦慮與人的關懷）
G. Marcel（1889--1973 ／主體際性）
Wittgenstein（1889--1951 ／語言分析、語言遊戲） R. Carnap（1891—1970 ／邏輯實證論、檢證原則、邏輯語法學、統一科學）
Marcuse（1898--1979 ／單向度的人）
Gadamer（1900--? ／哲學詮釋學）
K. Popper（1902— ／開放社會、反決定論、客觀知識的追求與知識的增長、科學否證論與假說演繹法）
Adorno（1903--1969 ／啟蒙辯證法、文化工業、物質崇拜與物化）
Mounier（1905--1950 ／ 位格主義）
Sartre（1905--1981／存在主義、虛無存有學、人生即是歸宿）
Merleau-Ponty（1908--1961 ／知覺現象學）
Paul Ricoeur （1913--? ／文本詮釋）
J. Rawls (1921—2003 ／社會契約正義理論)
Foucault（1926--1984／後現代主義）
J. Haberrmas（1929--? ／溝通理論、「理性化」與「現代性」的護衛者）

※ 註：各括弧內的文字，即該哲學家的主要理論、或核心概念、或基本命題等。※
研討個案
在只對自己負責、不需要給人看的情形下，嘗試對底下的一些情況與問題作「哲學思考」：
一、在人生道路上的這個階段，您選擇「上大學」、選擇就讀某一個學系，不久或現在已經決定投考特定專業研究所，您是基於什麼理由呢？可能是我們的父母早已為我們做好了決定；也可能是我們自己的決定：覺得應該順從父母的旨意，或者是基於將來就業的考量（這也可能和父母的期望趨於一致，尤其是繼承「家業」），或者純粹只是個人的興趣、追求個人的理想……等等理由。
無論是什麼理由，您認為您持的理由足以使您的決定成為「合理的」嗎？理由何在？
您的考量中是否包括社會情勢？若是，您覺得「隨波逐流」必要嗎？會不會失去「自我」？
您是否想過或接觸過「人生（您個人的、乃至人類整體的）的目的何在？」這樣的問題嗎？您覺得您上大學、考研究所的決定和「人生目的」有何關連？人生目的問題的解答對您的決定有何影響？為什麼？
二、很快的或至遲幾年之後，我們可能必須選擇某種職業，也可能出於相同的或其他理由而做決定，不妨預先想想看，您會給前一情境中的兩個擬設問題什麼答案？另外，
對您而言，下列因素有何重要性？為什麼？不妨針對每一項個別地詳細地評價看看。
您個人的幸福／父母的幸福／夫或妻以及子女的幸福／經濟上的「安全」／經濟上的寬裕豪華／名聲、威望或權力／社會貢獻／幫助需要扶助的人／職業的「意義」而不計酬勞高低／與個人生活模式相調適的職業—自我實現的職業
您覺得什麼狀況下您會將上述因素全部列入考量？您覺得考慮上述這些因素有何必要？為什麼？以剛自大學畢業的階段而言，您覺得應列入考慮的是什麼因素？如果涉及一個以上的因素，您會把這些因素的優先順序作何排列？
三、想一個比較平常的狀況：這個月因為額外的支出讓你捉襟見肘，亟需點外快付催討甚急的帳。這天您去郵局提款，可能是職員和前一未提領者的疏忽，職員把前一位提領者未提走的款項夾帶著交給您，讓您在存摺記載無誤的情形下多得了一萬元，您要把這一萬塊錢還給職員還是不聲不響地帶走？
在決定採行行動時，您認為您個人的利益、職員與郵局的利益、或者其他人的利益那個重要？為什麼？
如果您深信有某種您應嚴格遵循的準則、法律或原理（例如：不能有竊佔侵吞的行為）存在，請說一下您為何如此深信？而在前述您有迫切需要的情況下，您會不會做出「例外」的決定？
什麼樣的範圍內，「不被逮到」的想法會影響您的決定？為什麼？
假設您可能在郵局當場就發現、或者走到停車處發現、或者到了住處或家裡才發現，這些不同的狀況對您的決定會有什麼不同的影響？
如果您的觀念認為應把錢還給郵局職員，但您想到您周遭的親朋好友大多會笑您傻瓜，這對您的決定有何影響？
假設您「死忠兼換帖」或「手帕交死黨」的摯友告訴您說：「別憨了，發個財吧！」或者「較有道德一點，錢還給人家啦！」，這對您的決定會有多大影響？
假設府上正遭逢困境，無法協助您解決債務，沒有收入的您會怎麼辦呢？這種情況是否讓您轉變決定？
無論您如何決定，請列出您證明您的行為是正當之理由？
假設這事情發生在您的朋友身上，而他的決定和您的看法不同，您如何辯駁？
四、假設您住在偏遠的郊區，風景秀麗、饒富「天然」景緻情趣；當地規定「垃圾不落地」，必須交給垃圾車收集，並訂有罰則：任意棄置垃圾處一千五百元以上罰款，並得連續處罰。但垃圾車每週二和週末才來收住家垃圾。有這麼一個週末，您提著一大袋垃圾跑得上氣不接下氣地，到達離您住處有段距離的垃圾收集點，發現垃圾車已揚長而去，您因為上課或上班要等到下週末才有空再送垃圾交給垃圾車。請問您是把那袋垃圾棄置路邊？還是帶回家裡擺上一個禮拜？您依據什麼做最後的決定？生態維護？公共道德？個人與住家利益？您如何使您的決定合理化？如何化解其中所涉及的「價值衝突」？
五、假設您是個虔誠的宗教信徒，發過「隆重願」（一種重大的誓約），終身不違信條、教義。教義中有禁止輸血的戒訓，您也一向遵守。如果有一天，您班上有位同學不幸受到嚴重的傷害，亟需輸血，但醫院不巧欠缺合乎那位同學血型的血，而全班同學中只有您的血型適合於他或她。請問您會作何決定？ 假設您原本作了否定的抉擇，而如果亟需輸血的是您的兄弟姊妹，受中原文化薰陶的您，又將如何抉擇？為什麼？
六、某甲經醫生反覆檢查診斷，確定已不幸罹患某種絕症（到目前尚未有效療法可治癒），某甲生性豁達，得知此事並不覺得沮喪，心想自己已年近六十，一生雖無值得誇耀的成就，也算是盡到人子人夫人父的義務、不虛此生。某日，他在家中昏迷，子女送他住院，他在清醒時要求醫師不要給他任何治療，只要讓他沒有痛苦地、有尊嚴地離開人世。
如果您是主治醫師，您會怎麼做？為什麼？ 如果您是某甲子女，在現代台灣社會中，您會否同意某甲的要求（請注意「社會期許」之壓力）？如果醫生答應某甲的要求，為人子女的您又會如何處置？為什麼？
七、在生活境遇中生與死的抉擇是最艱難的，尤其是替他人（或其他生命體？）作涉及死亡的決定。例如：近代哲學家（如今已成常識了）堅決主張生命是人最基本的權利，甚至是不可被剝奪的權利，並且人人享有基本上平等的生命權利。但是我國「優生保健法」中卻容許在懷孕24週前可基於「優生」的考量，施行人工流產。另外，女性主義者也常常在自由權利項目下主張婦女擁有決定權（或所謂子宮權；認為不論如何界定human life，也不論如何理解或有否「優生」的意義與考慮，婦女有權決定腹中生命體的生死）使情境益加複雜。以下有這麼一個個案：
儘管現代醫學科技相當發達，對「胎兒」先天性嚴重缺陷在懷孕20-24週之內仍無法確定測知。有位孕婦，在懷孕28週時經經醫生檢查出胎兒有嚴重的（可能無法治癒的）唇顎裂症，該孕婦苦苦哀求甚至以死相逼，要求醫生為她實施人工引產，醫師告訴她法律的規定，以及引產後胎兒有50%的存活率，仍有可能面臨相同問題，而且產後不予救治，不只有損醫德，且要面對法律（殺人罪）的制裁，因而不願意做；但面對孕婦的哀求，醫生顯然面臨兩難窘境。孕婦的先生本也支持太太的決定，聽了醫師之言，又想到了生命權利，也陷入極度煩惱之境。請問：
（1）假設您是該孕婦，請設想您對這項決定所採的理由如何？
（2）假設您是該孕婦的先生，請問您會如何決定？為什麼？
（3）假如您是那位醫生，請問您會如何決定，為什麼？
無論如何，請檢查看看您的論點是否不違「系統性」的方法要求？
八、假設您從事生物科技研發工作，在遺傳工程或基因控制與複製方面獲得重大進展，得到一種獨創的應用理論與技術，您正猶豫著要不要發表？甚至要不要申請專利，並且與企業合作或轉賣給企業，甚至自行創業進行上商業性應用與生產？請問：
1.您是否考慮過這種科技的施用對自然生態會帶何種衝擊或影響？有沒可能得知確定的答案？如何得知？
2.如果您無法確定對生物圈有何影響，或者您明知對自然生態的失衡影響可能性相當高，您會作何決定？如果這項研發成果是在企業研發部門所獲致或是企業提供研究經費的學術機構研究計畫，您又會如何決定？
3.您考慮過這種科技的施用對社會可能有的衝擊嗎？如果的確造成諸如道德的、法律的、心理的、甚至不確定的生理的等方面的衝擊、負面影響，您還會發表（即使僅是發表也有可能有別人加以應用）、施用嗎？
4.您考慮這些問題時能夠完全排除「名利之心」嗎？更深一層設想，您當初何以選擇「應用研究」或甚至是「技術研發」？於此，您覺得科學方法標榜的「價值中立」可能嗎？或者「應該」嗎？為什麼？
5.您用「批判的哲學思維」思考第一個問題時，您如何回答「客觀普遍必然的真理之可能性？」的深層問題？依您的體認，「量子論」對現代人造成的「知識困境」如何？如果的確有「知識困境」存在，前述問題您會如何回答？或者對您的回答與決定會有何影響？
九、美國有兩個已年滿20歲的大學男生，為了玩一場與社會及治安人員鬥智的賽局，也為了賺點快速財，綁架、勒贖，並在取得贖金後殺害了一個小男孩。被警方偵破、逮捕、起訴、審判定罪，陪審團並建議處以死刑。不過，這兩位大學生的律師的辯詞說服了法官，只判兩人終身監禁。在監獄服刑期間，其中甲男在與其他犯人的打鬥中遭毆打致死；乙男則成了模範囚犯。他以函授的方式修完大學課程，並且主動指導其他服刑人學習，甚至不顧生命威脅，自願接受新藥品與療法的人體試驗，包括在體內注入瘧疾病毒等等。入獄廿八年之後乙男獲判假釋出獄，隨後便到中美洲一帶、生活條件惡劣地區從事教育工作，直到病故。
1.您認為乙男當初該被處以死刑嗎？抑或應該給他一條生路使他改過自新、甚至成就更大的善事？為什麼？若論及甲男的情形則又當如何？
2.如果連一個殺人犯都能改過向善，是否因此而應廢除死刑？理由如何？
3.假設您支持廢除死刑，請問您如何解釋「正義」的涵義與原則、辯駁一般所理解的「正義」（以直報怨、以牙還牙或「殺人償命 欠債還錢」）？
4.有什麼方法可以分辨可與不可使之改過向善的人？如果不能的話，您可以支持廢除死刑嗎？
5.請搜尋一下台灣地區近年纏訟難決的類似案件（例如：蘇建和案），對照分析之。
十、一對晚婚的夫妻，丈夫四十六歲，妻子四十歲，生下一名女嬰，經診斷患有中度「唐氏症」、「心漏症」，並有十二指腸阻塞情況，因此呼吸困難，並且無法餵食。心臟問題需動大手術，但成功機率甚低，真可謂「九死一生」。為使她能吸收足夠營養，以支撐心臟手術，必須先解決腸阻塞問題，這項手術倒沒問題，但治好後，她顯然需帶著嚴重心臟病活著。而即使兩項手術都成功了，她仍然有著中度的智能障礙，一家人必須面對艱苦的人生道路。這對夫婦因此決定不在腸阻塞手術同意書上簽字認可，而讓嬰兒飢渴而死。他們所持的理由中包括：這是一種合乎自然的原則，大自然界不正是用這種方式淘汰有缺陷的存在物嗎？再說，醫療技術沒這麼發達的年代裡，那時的人類又如何呢？
1.您是否同意他們的決定？為什麼？如果您同意，您如何在「生命」、「責任」上自圓其說？
2.設身處地而言，您的決定又會如何？（想想未來扶養重任和孩子未來一生的艱苦，尤其在社會條件不足、不佳的情形下）
關於這個個案，醫學團體也形成兩種立場，處理的方案各為：
1.接受孩子父母的決定，不做腸阻塞的手術，聽任嬰兒在十數天後死亡，他們只設法盡力讓嬰兒沒有痛苦。
2.訴請法院頒與強制令，即使未獲得嬰兒父母的同意，醫院仍可實施腸阻塞手術。當然嬰兒是可以保住生命，但留下心臟缺陷和智能障礙問題讓小孩的父母應付（而且可能窮其一生之力去應付）。
※您認為哪種方案是合乎道德的？如果您是那對夫妻之一，您會選擇哪一個？為什麼？您覺得第二方案，是否有條件不足之處（例如：社會與政府的協助、乃至更充滿人道關懷的社會）？
※這個事件其實涉及幾方的價值或權利的衝突，您如何化解呢？您選擇支持哪一項？理由何在？您又如何駁斥其他的選項？
1.生命與生存既是人人生而俱有的權利，就嬰兒是「人」而言，不論她有何缺陷，她仍有資格要求得到使她生命得以保存的醫療護理。
2.父母的權利：他們有權決定那個殘障的嬰兒應否存活下去。
3.醫院和醫生有義務也有權利救活他們認為能夠救活的生命。
4.社會權利：（「自由主義」和社會達爾文主義結合下的產物）
a. 社會有資格、某種程度上甚至有義務保護其成員並允許他們生存；
b. 當特殊的醫護能力或條件不足與缺失，導致只能聽任其成員死於自然因素時，社會不必承擔殘障成員的責任，因為「物競天擇（natural selection） 適者生存」。

壹、導言
一、哲學與生活問題的思考
對「哲學」的基本認識
A.「哲學」一詞釋名或名目定義（nominal definition）與詞義分析：
philosophy與「哲學」之字源：源自希臘文 ‘philo-sophia’，意為「愛智」（to love wisdom），中文原亦直譯為愛智學；日人西周取中國《爾雅》之＜釋名＞中所云：「智者哲」之說，譯為「哲學」，漢文援用成習。
‘philo-sophia’一詞實已隱含著對於人生的關切所形成的價值或目的，以及人生的態度，意即「求」或過程要比結果來得重要。所謂「物有本末 事有終始」、「要怎麼收穫 先那麼栽」，其義如此。宗教修為（例如：禪宗）亦復如是，這也影響‘philo-sophia’一詞之鑄成。
智慧之構成要件（哲學或知識之特性）：既有「智慧」為所求之本意，由智慧之構成要件或可窺知「哲學」（人所求者）為何
1.知其所以然：認知事物之原因、原理；亦即須能「解釋」。
2.具博通－普全性：能適用於所有個別事例或個案者，且放諸四海皆準、亙古而不變。
3.難能之事－智性而非屬感覺經驗層次：智慧乃是知之極致。
4.具教育性、指導性（能啟發人的心智）：協助人成智立德；有別於「訓練」。
5.非關乎實用、利益：此已涉及特定「價值觀」；心靈或精神價值才是真正可貴者。
Ⅲ.智慧：對第一原因、原理的認識（知識），須具有客觀性、普遍性與必然性。
（二）哲學與知識：生活問題的思考
Ⅰ.哲學的起源與知識傳統的確立：
1.哲學的起源：心理原初之對生命如何安頓之關切與驚疑，成為知識之歷史起源
A. 由「B. 神話型」C. 解釋到「D. 哲學型」E. 解釋：
F. 哲學型解釋的相對G. 特性：「H. 自然解釋」I. VS 「J. 超自然解釋」K.
2.知識（knowledge / episteme）：解答疑惑的智性認知心理活動或「思考」及其結果。此種認知的目的在於求取「客觀普遍必然的真理」。成其為知識者須符合下述構成要件：
A.形式構成要件—合邏輯（logical）：論證與系統性
a.邏輯或理則學（logic）：知識之為知識不能只做斷言、提出主張或宣示，必須有充足的理由，亦即須以證據、論據或思考者自我構設之理由支持或證明某一斷言或主張(assertion)。論據與被支持的論斷之語文表達即為「論證」，亦即「前提」（premise）與「結論」（conclusion）之語文組合。西洋自古希臘時代開始即逐步確立知識之形式要件的依據，亦即「邏輯」（「理則學」）。因此，任何形式的知識之共同特性即是「合邏輯」（logical，乃為一切合理性之共同基礎）。
i)論證（argument）：邏輯上是指由前提（premise）到結論（conclusion）的過程所組成的文字組合，亦即以論據支持任一斷言或主張。於知識上，即是要求吾人不能僅作斷言、宣稱，而須舉證、講理，並且須概念清晰、論證嚴謹，邏輯上要求須具「有效」（valid）論證形式方成其為知識。除要求須「概念清晰（明判）」（clear and distinct） 外，更要求「系統性」 (systematic)。
ii)論證的類型：方法學上區分成（也是因應知識題材之區分而生）
形式(formal)論證 :邏輯及數學上的證明方式。近代末期逐漸視邏輯與數學為純粹符號系統，本身並不涉及實質材料、知識內容。就其為知識之工具而言，乃是用來處理知識材料的形式或結構方式。故其公式或定理之證明為形式論證。
‚實證(verification) :以經驗證據（或所謂「事實」）證明某斷言為「真」或可成立。主要用於處理實然問題。
ƒ證成或辯解(justification ):思想家探討why或目的或涉及評價的問題時 ，以其所堅持的價值理念、價值觀或，較廣義言之，以其引用的或自行構思的非屬實證性的理由，支持或證明某一主張或斷言之為可成立。
b. 系統性：知識的表達或操作程序上，均須於其過程或結構形式上
按部就班（或所謂「條理」）：依照邏輯演繹（deduction）形式系統要求（以歐氏幾何為原型），依序由基本原理、原則之證立，逐次推演整體理論體系。
‚一致性(consistency)(或所謂「一貫」)：思想內容能須由基本論旨（一如幾何學系統的的公設）推導而出，每一特殊命題均涵蘊（imply）其基本論旨，猶如以一線串連起來般（「繹」之本意如此）；消極言之，思想內容中的每一特殊論旨（猶如定理），均不能與基本論旨自相矛盾。「不自相矛盾」是其消極要求。所謂「不矛盾律」（principle of non-contradiction）正是邏輯的基本原理。
ƒ整體性或有機交互關聯 (所謂組織) (organic inter-relationship)：思想內容中的各個論旨間，具有相依性（inter-dependent）、交互作用（互動）性（interactive），甚且像有機整體般。此種形式系統性亦須實質化於理論建構中。
2.實質構成要件：於陳述上，除了須列舉實質論據（證據或理據）外，尚須
A.呈顯事物或現象的原因（cause）、原理（principle）或因素（因子，factor）：不能只做單純描述、記載或僅提出主張、構想。
B.客觀性（objectivity）：如實地、如其所（已）然地描述對象、呈顯其原因原理。
C.普遍、必然性：所呈顯者須為適用於大量個別事例的定律或通則，並且毫無例外或誤差。不過，當代方法學上已由 universality 轉而為較寬泛的 generality ，當然也容許例外與誤差，但仍不以適用於個例為滿足。
D.知識是對任何事物（或「實在」）做的客觀普遍必然的「解釋」
附言：哲學、知識與科學之間─人類面對自然界，包括人自身的生命種種的現象，充滿驚疑之餘，也嘗試給予解答，不論是為安身立命或是純為解心中之惑。遠古的人類已嘗試以超自然的力量、原因解釋現象，或可稱之為神話或宗教式的解釋。此種解釋，若就其為解惑而做，或可稱之為「知識」（相對於「無知」、有惑而言）；神話或宗教即是最早的知識類型。自被視為西方文明的搖籃之古希臘時代，大約西元前第七世紀左右，希臘人即嘗試脫離神話、宗教式的解釋，冀於運用人類本性具有的理智能力（故稱為「自然理智」natural reason ）、就自然界（包括人類自身）本身解釋自然現象（中國則大約自西元前第五世紀開始，老子、孔子通常被視為開創性的人物）。至西元前第四世紀時，大抵已確立新的知識典型、確立知識的目的與基本構成要件（目的在於求得「客觀普遍必然的真理」；構成要件方面，形式上須「合邏輯」，內容上須探究出現象的原因、原理並有充分的論據證明之）。此新的典範或求知的思考模式即「哲學」（philosophy），哲學也成了知識的代名詞或同義詞。至十七世紀，或甚至十八世紀初，儘管有十五世紀以來的所謂「自然科學運動」（可追溯至十三世紀）之衝擊，此種情況並未改變，哲學仍是知識的總稱（例如：牛頓仍名其代表作為《自然哲學的數學原理》）。事實上，古希臘文中找不到可直接對應於「科學」的字眼；英文的science是由拉丁文的scientia轉化而來，而 ‘scientia’是用來迻譯希臘文 ‘episteme’，有趣的是，對應於episteme的英文字卻是 ‘knowledge’。因此，幾乎可說哲學等於科學等於知識。但是，進入十八世紀後，情勢顯著轉變，以牛頓物理學為基型的方法模式，不只在自然研究上獲得許多進展與確證，並且由物理領域擴展到化學、生物領域，也開始被應用到社會乃至人文研究（例如：Adam Smith的《國富論》被視為古典經濟學的開創之作，十八世紀末的歷史科學、實驗心理學等等）。此方法模式遂被認為是真正能達成「客觀普遍必然真理」的知識目的之可靠方法，不但逐漸與哲學區分成兩種不同形態的知識，甚且逐漸成為知識的典範，認為唯有以「科學方法」獲致的結果才足堪稱為「知識」。至十九世紀實證主義、科學主義逐漸形成後，此種情勢愈為明顯。直至今日，依然普遍如是。哲學雖然未如科學主義所預期那般消失或完全淪為科學的工具，但哲學之深受科學的影響，不論直接的或間接的，卻也是不爭的事實。不過，哲學仍然找到其發展的空間，「科學」也逐漸承認其思考模式需融合（事實上也從未完全隔絕過）哲學成分。哲學仍為一種知識類型，唯其思考模式仍與科學有所區隔而已。
Ⅱ. 哲學——傳統型哲學思考模式
1.「哲學」一詞的一般定義：如前已述及者， ‘philosophy’據說是由古希臘哲學家畢達哥拉斯（Pythagoras）造出，其意為「愛好智慧」，後經蘇格拉底（Socrates）強調人須承認自己的無知方能求得真知（其名言 “I know nothing but I know nothing.”），而人之可貴處在於對智慧的追求、在於過程，不在於無所批判接受某一種所謂的智慧；至亞理士多德（Aristotle）時已成正式的名稱，而為「知識」之代稱。然而於西洋哲學史上，對於「哲學」是什麼？看法互異，定義不一。十九世紀科學主義興起後，也有學者（ 例如法國實證論者 August Comte ）宣告哲學時代已然結束，可以壽終正寢矣！降至當代（廿世紀），學者一般仍承認哲學有其存在空間，但對哲學所為何事仍眾說紛紜，英國哲學家羅素（B. Russell）甚至說哲學是不確定的學科，給「哲學」下明確定義誠非易事。以較浮泛的方式言之，或可說哲學是：「人類運用其理智思考能力給與任何實在(reality)終極、徹底、整體的解釋( explanation )」，而就其所強調之「過程」而言，謂之為「追探任何實在事物之終極（ultimate）或第一（primary, first）原因、原理之思考與結果（實質的哲學理論）」。為避免落入實質之爭議、也符合哲學不斷變動之事實，說哲學是一種「思考模式」，就思考目的在於求知而言，謂之為一種「解釋模式」或可減少爭議。
2.實在—哲學思考的對象或題材之泛稱：任何為吾人於思考之當下視為真實或實際存在者是謂「實在」。
3.解釋：思考者(人) (當代思想家常稱之為「主體」) 運用其思考能力及想像力構作概念(concept)或觀念 (idea)，以對應或代表吾人所見或甚至自我構設的事物、個體、事態(state of affair)、事件(event)，依邏輯規則予以組合運用於記載或描述、「解釋」實在。此之「解釋」是就方法學意義理解，有別於「闡釋」（elucidation）、「詮釋」（interpretation）。解釋既為知識的構成要件（形式的與實質的），方法學家多半由此確立「解釋」之方法學意義。
a.一般意義─因果說明(causal elucidation)：指明或顯示一實在事物之what、how、why，以說明該實在事物是什麼(由何種成份或要件所構成，哲學上稱為「結構原理」)、由何種事物或作用使其存在、又為何 (有何目的或為實現何種價值 )而存在。哲學上傾向於認為由亞理士多德統整出的「四因說」才是完整的解釋模式，亦即回答what的「形式因」（formal cause）和「質料因」（material cause），回答how 的「作用因」（efficient cause，或譯「成因」），回答why 的「目的因」（final cause）。但「科學」解釋模式，既有其機械決定論的世界觀，自認為目的因乃屬多餘，而偏重於how，間或及於what，但通常以物質觀點為之，並認為形式因可化約為質料因；而哲學家則多認為尚有非物質因素使然，尤其重視價值、目的之探討。此亦為導致哲學與科學分途的原因之一。
b.邏輯 (logical )意義 ─「論證」(argument)：哲學之為一種知識方法，自也須符合邏輯的要求 ，哲學解釋因此也具有邏輯上「論證」之涵義。傳統哲學上原只有形式論證與實質論證之分，因為科學未興起前並不存在事實與價值之分別。
4.哲學型解釋之特性：哲學方法模式上特別強調（尤其是在處理與人有關的問題上）：
a.徹底（radical）：追根究柢─探索理論或任何主張的基本假設或理論預設、現象背後或深層的原因、原理。（例如：由現象至所謂「本體」）
b.整體觀(holism)：方法學意義上，是指論究一研究主題須就所涉及的各種可能因素、人事物或觀照(viewing) 的各個可能觀點(perspective, or view-point)及其結構與其間的交互關係思考。整體觀也可能被哲學家「實質化」成整體世界觀或宇宙觀，亦即視任何事物為一「整體」，甚至是有機整體。其主要內容在於：主張整體固係為部份所構成，但部份之總和不即是整體，整體之成為整體尚有不可見之成分，例如：「結構」（通常為階層體系式的結構－hierarchy）、「形式」（form ，包括某種不可見的「本質」），並且認為：部份乃為整體結構所決定，某一部份（如社會角色）之能發揮某特定功能，係因整體結構中有此特定部份，此結構決定該部份之功能。因此，若整體崩潰瓦解，部份亦不成其為部份；於價值判斷上，整體也因此而具有優先性。其次，哲學的整體觀也強調部分與部分之間的有機交互關聯，強調「助長」、內涵的豐富。
c.目的觀 (teleology)：於當代方法學意義上，強調（至少於人文社會問題的探討上）須先確立價值觀與價值概念內涵，依此以思考問題。實質理論意義上，在某些哲學家看來，人及其所組成的群體，乃至於萬物的存在都有其目的─為實現某些價值而存在。哲學家或許不持這種形上學主張，但通常亦基於其所堅持的價值觀批判現象或衡斷主張的是非對錯、基於其價值觀構想行動方案。
在「科學時代」中，傳統型的哲學家尤其強調價值問題的重要性。與科學模式的世界觀不同的，哲學的目的觀認為事物均具有目的性，持內在目的觀者（如中國哲學家、亞理士多德、懷德海）甚至認為事物本身即是價值，例如：走完生命歷程、完成生命體被賦予的任務—實現事物的本性，即是事物存在之目的。結合於整體觀而言，則進而認為宇宙的任何物體均是為物種、為宇宙整體之存續與發展而存在。因此，整體論的目的觀認為，整體固具有優先價值，但為了整體的存續發展，其中任何一個部分都是不可或缺的，少了任何一個部分，就變成不完整的宇宙，也會因為特定部分的消失而導致「失衡」，進而使整體崩解；反之個別部分的成長、發展亦促成整體的成長發展（互動性）。應用於社會領域，則雖主張個人為國家或社會整體而存在，但同時國家或社會亦重視每一個個體的存在價值（相依性），只是有優先性有別而已。應用於「文化」之解釋亦類似於此。
d.批判性：批判原即為一種方法規則概念，要言之即持一種「方法的懷疑」（methodical doubt，目的在於確定真理，而非否定一切）的態度，時時檢視自己的操作過程、檢視自己的理論（特殊科學研究所援用的理論模式），尤其是任何既成而習以為常的理論，即使是盛行的、某個時代被視為真理的理論亦然；即使是「科學」亦強調批判精神，尤其十六、七世紀時，更強調「反權威」；所謂在不疑處有疑、不輕信權威（特別是學術權威）即是批判精神涵義之一。近代末期以降，哲學上所謂的「批判」（critique），是藉由探問「如何可能？」的問題，還原出任何事物的先在（a priori）或先決條件的研究方法（詳下述），目的在於，消極地指陳缺失，積極地徹底解決問題或確立方案的可行性或理論的穩固性。哲學的批判性亦表現在其研究操作上，成為「批判法」。此種方法，應為近代德國哲學家康德（ I. Kant ）創始， Kant甚至名其哲學為「批判哲學」（criticism），由探問「物理學或普遍必然的客觀知識如何可能？」，從而建立「知識學」與「（科學的）形上學」；由探問「道德實踐或實現『善』價值如何可能？」而建構倫理學或道德哲學，以及「道德形上學」；由探問「審美與創作或實現『美』價值如何可能？」而建構「美學」或藝術哲學）。康德之方法設計，其實也反映哲學家常見的思考方式（現或稱之為「現象批判」）：其大體程序為：
精確呈顯現象 ─→指陳其缺失(依後果的推斷或批判者所持的價值觀衡斷，也因此很難有所謂「客觀批判」) ─→探究導致缺失的深層因素 ─→擬具解決方案 （通常針對其價值觀之實現而立論） ─→
考驗其可能性或探討此方案如何可能的先決條件 ─→ 確立方案或方案系列。
你看出這種思考方式在人生問題解答上的運用嗎？
e.與現實情境或經驗事實保持連續性: 事實上哲學一向強調由生活現實中來、回現實生活中去，要人在現實生活中實現理想；對現實的掌握自不能無事實根據。哲學家關切的既是價值問題，自必須針對與人有關的事實設想合乎事實的可行途徑以實現價值、達成目的，否則只是空談或導致理論化的後果。在合理性的確立上，西方哲學家更是強調「由事實導出理論、價值」（雖其所謂事實不一定即是科學家所認為的「事實」），尤其是在科學時代中，不如此便無以增加說服力。因此，哲學家並非不食人間煙火，思考生活情境裡的行動方案也不曾忽略現實的考量，只是不以經驗為限、較富理想性格罷了（所謂取法乎上僅得乎中）。
Ⅲ.科學—新興的知識方法
◎ 究竟什麼是「科學」？由前文可知，就科學亦是以求知、求真理為目的而言，其實是一種求知的思考方法，回答此一問題應從此角度切入。實證主義（Positivism）的基本看法，認為「科學」就是，而且是唯一的「知識方法」，或「獲致客觀普遍必然真理的方法模式或範型（model, or pattern）」，具有以下特質：（僅相對於哲學而舉其要者論列之）
1.以經驗證據或感覺與料 (sense data)為決─唯「事實」是問：思考或認知的目的既在於追求「客觀」（普遍、必然的）真理，亦即如實、如其所（已）然地就事物本身描述與解釋。究竟如何方能「客觀」？往往成為關鍵所在。知識是人這個認知主體所從事的活動，似乎無可免於「認知主體」的「主觀」囿限，近代以降方法學家便傾向於由人的認知心理機能上尋求「客觀」的可能性。人的心理機能中較能達到此目的的似乎是「感官知覺」（sense perception，被認為是被動地單純攝受外來刺激的機能運作），其所得的印象之累積便是「經驗」。因經驗內容被假設為「被給與的」（given），而非吾人自我構設的，故稱為「與料」（ the given ）；亦稱為「事實」（fact）；若用於證明某個論斷則稱為「證據」（evidence）。科學方法觀要求一切主張、見解須有經驗證據方成其為知識、獲得證據者方成為「真理」（指吾人之論斷與事實相符而言）；任何相衝突的見解，完全由證據判定孰真孰假。故云以經驗證據為決或唯事實是問。此構成科學的核心操作概念。（科學上要求的甚至是「公共經驗」，不能是私有的內在經驗，由此不難理解何以科學上要求任何獲取證據的操作必須具「可複製性」或「可重複性」）
2.量化的證據或數據：科學史上仍有事例顯示，對同一現象的兩種解釋可能各有「證據」而無以為決，故進一步要求科學之證據應為量化的證據，尤其是在對於同一現象有兩種以上相互競爭的理論出現時（也因此，測量是重要的科學操作、數學也成了科學的主要工具），更要求以此判準分辨。但，當代仍有無法判決孰為真理者（如：「光」的理論），如此則需由「世界觀」上檢視。於此可見，「量」其實也是科學世界觀的特質之一。
3.物質主義( materialism )：此為前者之邏輯推導結果，因所有被構想出的事物中唯有物質是可感覺的、具質量的（可觀察、測量的）。
4.機械世界觀與決定論（determinism）：其論旨主要如下：宇宙如同機器般的結構，物物相嵌、一物直接施作用於另一物（笛卡兒、拉普拉斯之見，後者更以「鐘錶」為喻說明之），相互間具有作用的因果關係，且萬物受定律支配（此亦即「決定論」）；萬物均由具量性（不同形狀、大小、重量或速度）的基本構造單位（粒子）所構成，事物本身無所謂「性質」（quality ，或者會在主客交互作用下產生的「次性」secondary quality，如：味、顏色等）；不存在所謂「目的」或「目的性」（finality），因為宇宙間既只有機械式的作用，事物自無自主性，無所謂主動追求之目的；且「目的」概念須假設心靈、甚至上帝的存在，此為無法以科學方法證明者；
5.化約主義(reductionism) 與「觀」(perspective)的單一化或精細化─觀點的可孤立性：一切現象均可化約或還原為物質，任何事物也可化約為基本構造單位，檢視其間的關係便可解釋一切的現象。「科學」地位的確立及其於各領域的應用，出於方法本身的與精確結論或成果的要求，使學術產生日趨精細的分化，科學研究也選擇由單一觀點、簡單的因素「觀」事物，並且設定為「可孤絕的」。
6.價值中立(value-free)：價值者如「善」、「美」等，科學之標榜價值中立是因為「價值」本身之非可感覺性、評價之主觀性、相對性：
A.歷史背景因素：自然科學運動初期，科學新理論、新發現備受壓力、迫害，科學家有「免於價值束縛」之求；科學只須問有無證據，而不應擔負離經叛道、擾亂秩序、淆亂人心之價值判斷。
B.科學之「理論旨趣」與客觀性的要求：理論旨趣是指思考、研究目的是為「知」而做，相對於「實踐旨趣」之為確立價值觀以指導人生而求知。更平常一點的說法是，科學家不為名利而求知。所謂「真」並不是價值，因為「真」出於客觀事實的約制，甚至是就是事物本身的屬性（客觀主義），與人的評價無關。
C.科學不做價值判斷、不處理價值問題：為維護客觀性、唯真理是求，科學不應涉及價值判斷（例如：金屬就是金屬，沒有貴金屬、賤金屬之分）；科學甚至也不處理價值合理性的問題，事實上也無法有效處理，因為價值問題終究不易有普遍必然的答案、價值實踐也沒普遍必然的定則。
Ⅳ. 「科學時代」中的哲學
科學主義的興起：以近代物理學的理論模式與方法為範型的求知、思考方法，自十八世紀起，非特於物理學（自然研究）領域得到越來越多無可置疑的確定解釋與新發現，達成以往以哲學思考模式無法達成的知識目的（客觀普遍必然的真理），也逐漸成為一種有別於哲學的思考模式，名之為「科學」，並基於由此建立的信心而逐漸應用於其他自然研究領域（如十八世紀化學的科學化），進而應用於人文社會研究（例如：經濟學、「歷史科學」）。至十九世紀，不只原屬哲學領域的部門紛紛「科學化」（如心理學，政治學），更新生出許多學科（如民族學、社會學、人類學、文化人類學，更不用說物理學、化學的內部分化），尤以生物學的演化論提出後，愈使科學化成為燎原之勢。於是，十八世紀先有哲學與科學的分立，十九世紀甚至宣告哲學時代的結束、科學時代的來臨（如法國的實證主義先趨 August Comte），形成益形普及的「科學主義」心態。
「科學主義」（scientism）的主要論旨在於，「科學」是唯一可靠的知識「典範」（借Thomas Kuhn 用詞），既為求知的可靠方法，亦為知識的判準（哲學至多為pseudo－science，神學、玄學更被直斥為荒誕無稽）,亦深信科學能夠燭照一切幽暗隱晦、揭露一切奧秘。結合於十九世紀盛行的進步觀，更會認為人類生活會隨著科學的進步而進步，人類所遭遇到的困境難題一一得解，甚至「人間天堂」亦為可期。
科學衝擊下的哲學 ：自十八世紀後半頁起，哲學家已警覺到「科學」已導致「知識」體系內部的明顯變化、對哲學的衝擊加大、甚至危及哲學的生存，尋求知識「分工」下的定位與定向，以找到揮灑的天地、達成醒世的使命。當然有些哲學家仍然致力「哲學科學化」,試圖建構scientific philosophy。
A.題材的區分：科學已成為知識典範，科學方法又無法處理價值問題，而價值問題又是人類始終不能不面對的，因此必須給與適當定位，才能依「不同題材使用不同方法」的方法學原則，為哲學找到適當的路。自十八世紀後半之D. Hume、 I. Kant後，援簡單視為實在、存有的思考題材遂常見兩種區分
a.實然之實在 (the ‘is’, or the factual)：指合乎科學方法要件的事物。通常指「可感覺」的事物而言。
b.應然之實在 (the ‘ought’)：涉及人為評價而由人主觀地形構成的價值理念。
學術上也因此有所謂「事實問題」與「價值問題」之區分。
B.思考型態的調整與區分：
a.對象式（objective）或一階（first order）思考：傳統哲學思考型態，尤以探究應然者或兼有應然實然兩面的題材為多。
b.後設式（meta）或高階（second or higher order）思考：以科學理論、方法為思考題材，或「語言分析」。因不直接涉及題材本身,故為高階。
C.哲學角色的調整－批判者：知識增長的促進者與社會、人道的良知－價值問題的探討者。
D.哲學方法模式上的興革：
a.批判法的後設應用－理論批判：，任何論斷、主張乃至陳述，事實上均不免於某種「預設」（presupposition）；「批判」便成為理論本身的邏輯檢查與理論預設的駁斥；或問「某理論(論斷、陳述)如何可能？（理論的先決條件為何）」的問題並試圖解答之。其大體程序為：
精確理解理論陳述 → 還原其邏輯結構 → 邏輯結構檢查（形式謬誤之檢查）
→ 陳述本身之檢查（非形式謬誤之檢查） → 反例之可能性 → 理論預設之還原
→ 反例之可能性→另一種可能性
理論批判的目的在於確立理論之確固性（soundness），徹底的批判則在於尋求更切合於實際的理論、或尋求另一種可能的答案，促使人類更趨近於真理。
早先，康德的知識批判即是以當時甫成定論的物理學理論為批判對象，「還原」出其其可能性的先決條件和預設，以助吾人獲致客觀普遍而必然的知識，也指明其限度（例如：無法適當處理價值問題）。以K. R. Popper 對所謂極權統治的批判為例，他還原出極權統治合理性的依據—烏托邦主義（utopianism），更進一步還原出烏托邦主義的的理論預設—「歷史決定論」（historicism），以反例駁斥之而徹底摧毀其「合理性」。
b.語言分析與語言轉向：
c.方法學的盛行與方法哲學：
（三）哲學的部門或科別：
Ⅰ.哲學旨趣：思考或認知是人所從事的活動；人的活動帶有意向性，亦即「有所為而為」，構成活動的目的或現通稱的「旨趣」（interest）。
1.理論（theoretical）旨趣：為「知」而求知。
2.實踐（practical）旨趣：為指導人生而求知。探討人而為人應追尋的價值，及其實現之道。
3.理論與實踐之間：
A.「道問學」路向：由知而行。所謂「默觀（contemplate）宇宙 以啟人事」，即使是價值實踐行動，亦以「實踐哲學理論」之建構為先決。
B理論即是實踐：「理論智慧」為人生最高價值，追求智慧即是人生實踐。
Ⅱ. 理論哲學：
1.形上學（metaphysics）：metaphysics本來是後世學者整理亞理士多德著作時作為著作序列的標示，意為「在《物理學》之後」，大約自十一、二世紀之後才逐漸成為學科名稱。亞理士多德自己稱之為「第一哲學」（first philosophy，或基原哲學 primary philosophy），此名稱也一直有哲學家使用（例如十六、七世紀的培根、笛卡兒），或「神學」(早年在柏拉圖門下時用之)或直稱為「智慧」。十八世紀之後，metaphysics已成定名，不過卻由於知識（科學）情勢丕變，反而衍生出另外的名稱，德國的C. Wolff 甚至對著新型態的「物理學」，幾乎是同於「理論哲學」的全部（因為，既然是「物理學之後」），包括新命名的「存有學」（ontology）、「宇宙學」（cosmology）、「理性神學」（rational theology）和「理性心理學」（rational psychology）。
形上學的必要性與功能，可以由以下不同觀點檢視之。大約十九世紀之前，仍可見到哲學家（甚至「科學家」）常由實在自身或宇宙整體探尋人、價值，甚至政治制度或結構等的終極 （ultimate）根基。諸如：什麼是真實的、其本質如何、結構原理如何？等問題，常是哲學家於尋求最後論據上所需解決的問題；此或許也是因為對於「理想」的人生、或政治社會結構等無法由過往經驗中尋得實證，在構思時傾向於「默觀自然、以啟人事」，試圖由宇宙結構與秩序中尋得論據或根源，例如：中國的《易經》，古希臘哲學家設想的國家社會之階層體系結構、政治制度原理中的「平衡」原則，乃是古希臘哲人由宇宙之模型及其「秩序」、「和諧」推想而得，而秩序、和諧也是人生的基本原則。西方宇宙論類型的形上學，即屬於此種探究。不過，隨著哲學本身的發展，到Aristotle似乎一來是為完成似金字塔型的知識體系而成就一門普全度最高的學科，二來似乎同時也是為建立其他一切特殊題材研究的共同基礎、依據（ground）或根源（origin），尤其是「物理學」（自然學）的基礎問題之解決。西洋形上學之與「物理學」的關連、及其隨物理學（亦即因物理學方法成為知識典範後所引發的）變遷而產生題材、內容的更易，也於亞氏的著作中埋下種子。也因此，降至近代自然科學運動興起後，新物理學研究日漸「現象化」（不再追究抽象而難以證明為客觀之原理等等），作為物理學基礎的形上學內容也產生變化，亞理士多德建構的物理學，某種意義上成為新物理學的直接理論基礎，像前述及之具濃厚傳統色彩的Wolff擴大形上學內容，也就不難理解，而在十八世紀歐洲，這樣的改變也是科學化、以科學方法為典範的知識變革所必需的（例如：宇宙學做為自然研究的基礎、理性心理學之作為經驗心理學的基礎）；不過，也有其他哲學家會針對新學術情勢建構形上學，其內容只類同於亞氏之物理學（例如十七世紀法國的笛卡兒、十八世紀法國物理學家Laplace於其《機械哲學》中建構的形上學），而具關鍵地位的康德，一方面宣告形上學只有作為知識的「超驗預設概念」功能（或可稱為探討關於知識先驗條件的知識形上學），無法成就為像物理學一般的客觀普遍必然知識，但他另一方面也建構出自然科學的形上學、道德形上學，甚至美學的形上學，轉換形上學的角色、也擴大形上學的範圍。至於強調科學經驗面的英國「經驗主義」（empiricism）、法國的實證主義（positivism）則醞釀著取消形上學的風潮，啟蒙運動時代標榜「科學理性」更直斥形上學為「玄學」（occultism）與（啟示）神學同屬無稽荒誕；十九世紀興起的科學主義，便正式宣告形上學的死刑，認為「科學」已不需要有任何預設，事實本身便可說明一切；二十世紀的邏輯實證論（logical positivism）延續此風，以語言分析的觀點斥形上學語句為「無意義的」（meaningless，亦即欠缺經驗證據、或經驗內容）的語言使用。但是在「一切陳述均須有經驗內容」的標準下，科學理論本身是否真能排除形上學？任何實證研究真不需要有任何預設？或者所謂形上學真的一無用處？1940年代起日漸受到質疑，例如：K. R. Popper便指出，邏輯實證論者的「意義判準」本身便是形上學、科學理論至少於建構之初也是一種形上學，但不因此了無功能；又如，量子論（尤其是海森堡、普朗克等人的看法）帶給科學方法模式的衝擊便是，他們指陳出：沒有任何預設（例如某種世界觀）就不可能有任何事實陳述與科學，甚至任何陳述（statement）都是「理論裝載」（theory laden）後的產物。因此，晚近反而因學科分化而產生許多「特殊形上學（或存有學），例如：「語言存有學」（探討語言學的必要預設、語言本身究竟是什麼樣的「實在」、語文符號對應於何種「實在」方成為「有意義的」等等問題）。或者如「後設科學」（meta-science）、「後設物理學」（meta-physics，有別於metaphysics）。都是當代常見的形上學或存有學型態。 如果我們仔細檢查的話，不難發現任何一種問題的解答總免不了有其預設，當代哲學思考強調的正是這種方式的思考。例如：「只要降低產品價格就可以活絡市場，進而促進經濟成長。」，您不妨試加「批判」一番。
2.知識先決問題
A.邏輯（ logic ）或語言分析學【（ linguistic analysis ，亦有稱為記號學 semiotics，當代則轉為「語言哲學」）】與方法學（ methodology ）：知識經由理智思考後而得，如何思考方能獲致知識？其規則與技術如何？思考所得應如何適當表達方能為他人精確知悉（以便於交互檢查、引導他人認識或教育）？而最簡便的表達工具便是「語言」，因此知識獲致方法也包括此項工具知識當運用，哲學問題因此也兼及語言問題。語言是什麼？如何運用語言以精確傳達與理解知識或資訊？如何將自詞組合成命題、再組合成論證？或者以「意義」問題為基源，探討語言如何而為「有（認知）意義」？之所有相關構成要件與語句組合規則（當然是從「認知」觀點探討）。當古希臘時代後期知識或哲學逐漸趨於成熟、增長時，所處理的題材也逐漸拓展、且進一步細分，亞理士多德也開始思考不同的題材是否需要有不同的、而且更具體的操作過程或技術，因此而觸及「方法學」問題。降至近代，也因為自然科學運動的衝擊，哲學家（培根、笛卡兒最具開創性）更著力於探討：如何操作才能真正獲致普遍必然的客觀真理？其原則如何？至當代，科學化與學科分化、題材精細化、科學對哲學更深廣的衝擊、科學本身的快速變革，使方法的探討亦為興盛。但，探討的畢竟是「知識方法」，仍須歸本於邏輯，因此方法學基本的問題被統歸為：如何將邏輯規則運用於特定學科領域或知識題材上？不過，由於學科分化後，各學科（或科學）領域均自行開發方法，哲學研究轉而專注於批判各學科領域開發出的特定方法之有效性與適用性等有關問題，而且結合於知識論而成為知識論的分枝，通常總名為「科學哲學」，另有特殊科學的哲學，例如：「自然科學的哲學」、「社會科學的哲學」、「歷史學的哲學」或「歷史哲學」等等。
B.知識學（epistemology）或知識論（theory of knowledge）問題：雖然自古哲學家即觸及知識問題，不過，成為相對獨立的問題領域與學門卻是近代以後的事。古希臘時代已觸及知識是什麼？其構成要件或本質如何？知識目的或旨趣如何？如何獲致知識（認識之心理的與操作的歷程）？康德（I. Kant）以及受康德影響較深的哲學家，有時稱為「批判學」，探究「知識如何可能？」的問題。當代的知識學一部份結合於邏輯（成為前述的方法學），另亦結合於「（理性）心理學」（十九世紀末轉而發展為「哲學人類學」），揭示認知心理歷程。探討這些問題的目的，主要在於確保能獲致「客觀普遍必然的真理」。此外，古希臘時代亦談及學科分類問題（此亦與方法學有關）；十八世紀時，因為開始產生學科分化，更成為知識學的重要部門。當代，如前所述，除了「知識論」外，源於「科學」已成「知識」的典範，哲學界遂發展出科學與特殊科學的哲學，各融合知識與方法有關問題的討論，而成為獨立的哲學學科或者視為知識學或知識論的分支學科。
「心理學」（Psychology）、「理性心理學」（rational psychology）或哲學人類學（philosophical anthropology）或「人性論」（theory of human nature）：Psyche希臘文原意為「靈魂」（拉丁文譯為anima，英文成為soul），哲學上用為「生命原理」之名。因此，心理學原為廣泛探討「生命原理」與生命器官及其機能的學問，兼及生理、感性、理性三個層面（生理或僅指「植物生命」而言，動物則兼有植物與感性，人類則加上「理性」），其中有關人類生命現象的解釋尤多。近代以降則集中在人類悟性（intellect, understanding）或心靈以及心理、生理機能現象，或者是人類行為傾向等等的探討，而少有觸及「靈魂」者（此或許因為一者此概念的宗教色彩過濃、且需假設上帝概念，二者此概念難以捉摸、不符近代以降逐漸形成的知識判準—某種程度的經驗性），英國哲學家多改稱為「人性論」（theory of human nature），探討人類自身生就的事實，間或及於人的傾向（如「自保」、自私自利之說），揮開上帝與靈魂不朽的假設。不過傳統型的哲學家仍然稱為「心理學」，十八世紀「經驗科學」地位逐漸確立、十九世紀「經驗心理學」、乃至「實驗心理學」的出現，也使心理學變為理性心理學或哲學心理學；隨著「人類學」（anthropology）的出現，哲學家也發展出「哲學人類學」，以哲學的觀點分別由人自身的生命原理、社會面及文化面解釋「人的本質」、全面解釋「人的生命現象」，對應於體質人類學、社會人類學與文化人類學。近代新興的課題是有關於「身」、「心」關係（或所謂心物問題）如何？至今仍爭論不休。二十世紀則除獨立出「文化哲學」外，也形成「心靈哲學」（檢討身心關係理論、解釋心靈概念，間或及於「靈魂不朽」的問題）和「心理學的哲學」（心理學及其方法與理論的批判）。
Ⅱ.實踐哲學（Practical Philosophy）
1.倫理學 (ethics)：倫理學主要課題為確立人而為人所應實現之價值（或較嚴格義的「道德價值」，亦統歸為「善」）或「德」（virtues）與價值觀（亦即依優先次序排列形成之價值階層體系），由於價值實現須以行為或行動達成，故亦論及「道德」行為構成之要件、判定行為善惡的判準等問題，更重要的是證明「為何人應過道德生活？」的論點。由於價值與價值實現行為涉及個人、家庭與群體，在十九世紀末嘗試「科學化」之前，「經濟」（economy本意為「家政」或家庭管理）、「政治」（早期政治或國家與社會沒有分別）亦屬倫理學之一部（群體生活本即人的向度之一，價值及其實現問題的討論自難以分割，更不用說將人視為社會動物、以社會性為人的本質的哲學家，更會建立個人與社會間一貫的「價值連續統」；中國儒家亦是其典型），主要討論家庭與社會乃至世界（天下）生活之價值與規範及由此衍生的問題（例如：政治社會制度或群體組織結構本被視為實現價值之「手段」或憑藉，如何在此制度的運作下實現「正義」、法律與道德之間的關係等等）。這些討論亦有稱之為「特殊倫理學」者，前者即「普通倫理學」。
十九世紀德國新康德學派另行發展出「價值學」（axiology）或「價值哲學」（ph. of value），作為倫理學與美學的基礎理論學科，探討諸如：價值究竟是客觀抑或主觀的？價值的特性、價值與人的主觀評價活動、社會環境之間關係、以及個別價值概念的闡述及相關問題的討論等等。」
廿世紀英美地區發展出「後設倫理學」（meta-ethics），主要為道德理論的批判，其中以運用語言邏輯分析為工具者為多；或轉化為從事道德理論研究的「道德哲學」。在「科學化」聲中，英美或有實證主義傾向者也一度試圖建立「規範科學」（normative science），處理求真（邏輯與方法規則）、求善、求美的行為準則或規範問題，將倫理問題的討論歸屬於更廣泛的學門中。
2.美學（aesthetics）或藝術哲學（philosophy of art）：儘管古希臘時代即已觸及「美」與藝術創作（或工藝）的問題，亞理士多德也寫過「詩學」（’poetika’，其實應是「創作學」），但以哲學觀點就藝術創作與欣賞探討美及其實現的相關問題，卻是近代後期之事（應始於康德）。如前所言，此或許與西方對「工藝」與「美感」的看法有關；因藝術與美感屬「技術」、經驗、感性之事（aesthetics於希臘文本意即是「感性」），與知識構成要件不符，致未成為知識的題材，至康德方將藝術創作與美的體現提升至心靈層次，並視之為統整科學（機械）宇宙觀與道德（目的論的 ）世界觀的思維途徑。不過，哲學家早已處理「美」的概念的闡釋等相關問題，只是通常視之為形上學概念（亦即視之為存有、存在物的屬性）或由道德觀點闡述（如孟子之言「充實之謂美」、西方哲學上之「「成其全也」，而人之全在於道德價值之體現，故美即是善、即是真，或者講求言行舉止優雅與新靈之美」.當代的美學主要闡釋美的概念及美的判準、審美或美感的心理歷程、美的體現與創作形式的構成要件、形式與美感之間的關係（例如：由「共鳴」的心理反應談創作的方式、內容等構成要件）等等。
Ⅲ. 當代晚近趨勢與新興哲學學科
「理論化」：或許是受科學化與學科分化的影響，「專業」的哲學思考者漸以從事「後設思考」為多，亦即以眾多特殊科學的理論為思考題材。
哲學思考的蓬勃發展與分殊化的哲學學科：對科學限度的清楚意識，導致專業科學領域的研究者，至少於理論層次，從事哲學思考者日多，也產生眾多新興哲學學科，或在原有學科中增加探討「價值」問題的比重。
題材精細化與整合研究：晚近的哲學研究經常可見到研究者選擇較精細的題材，甚至單一概念立論，諸如：人權問題、生態與生活、權利、自由、正義之類的探討，但是卻又以宏觀著眼，由整體的觀點、整合不同的專業學科研究結論建構哲學理論。
4. 新興哲學學科：可謂琳瑯滿目、不一而足。例如：宗教哲學（探討宗教構成要件、宗教的目的、宗教生活與家庭、社會等活動與道德的關係等等（當然也包括傳統上原有之「上帝存在」、「靈魂及其不朽性」等議題）、社會哲學、政治哲學、法哲學、經濟哲學、教育哲學、語言哲學、生物哲學（生態哲學）、環境哲學、管理哲學、科技哲學、體育與運動哲學……等等，凡是各門「科學」非實證研究所能及的知識或理論問題，大概都有相應的哲學學科。而廣義的「倫理學」尤其發展得更為蓬勃，除了前曾提及者外，諸如「社會—政治倫理學」， 「環境倫理學」、「專（職）業倫理學」、「醫護倫理學」、「企（商）業倫理學」等等。
（四）哲學理論的系統性：各問題領域或學科依演繹形式系統架構，循演繹邏輯理路要求，建構成一「體系」，各問題的解答或學科的理論之間具有「系統關聯」，亦即：根據演繹形式架構，依照此學科體系之要求，按部就班處理各類問題之解答；同時須注意各階層之命題間不可自相矛盾（一致性），並且各部門間具有交互關連，亦即處於體系某一階層（因按部就班的邏輯要求而定置於某一階層）的問題或學科之解答或理論，與其他領域或學科具有理論的交互依存與交互作用之交互關係。
稍具體言之，即在理論的敷陳上，須先確立形上學或由知識學確立形上學的基本原理（或哲學家的基本立場），由此證立人性之解釋，由此二者證立倫理學主張，再依序處理以下各領域。而在一致性與交互關連的要求上，某種形上學的特定立場會導出其他部門問題的特定解答；或者，逆溯視之，在特定部門持特定的主張必須建立特定的理論根據。例如：若哲學家認為宗教教義與心靈修養與人的道德實踐有正面之指導與促進作用，通常會在形上學或理性（自然）神學中證明上帝的存在（視之為一切實在或存有者的終極根源）；或者在政治制度原理上主張分權制衡，則必定在人性論上認為人性中有不能令人完全信任的成分、有其幽暗面，而此又歸本於人性構造原理上的某種事實（此通常是由生理面或物質面看人性），究其極，則可能在形上學立場上持「物質主義」世界觀。反過來說，哲學家若持物質主義形上學立場，自傾向於由生理面看人性，而認為人根本上是以追求物質欲求的滿足為其自然傾向，於倫理學上很容易形成「效益主義」、「實用主義」立場；如果進而由此則自導出人不可信（自保而自私自利）的結論，於政治制度設計上通常主張以制裁為後盾的法治、分權、制衡等原則，進而認為經濟事務是政治實務的核心（如馬克斯者流甚至以經濟決定一切。又如哲學家若持較極端的實在論（有點「唯心論」傾向））立場，通常認為人是以理性為核心、為主宰的，並且認為只要讓人的理智得到充分發展或淨化、純化人的心靈，人就能處處自我節制或自律，在倫理學上會強調「智」之價值（成為較極端的「主智主義」），也導致他在群體生活領域特別強調「正義」、「自由」等價值，但是在制度設計上則有「賢能獨裁制」與「直接民主制」兩種可能結果（要看他的「整體觀」而定），而在政治、社會實務上以道德教化或「群體意識」（國家／民族精神之體現、塑造）為首要而根本之圖；反之亦然（至於溫和實在論者，可能設法在物質主義與心靈主義之間獲致調和之見）。另外，也可能因哲學家進一步相信人的理智可以達到極致的境界，從而傾向於德治主義，也因而可能主張君主制 (儒家的聖王、Plato‘s philosopher king，都是顯著的例子 )
這種系統性也展現為「理論哲學」與「實踐哲學」間實質理論相依性。例如：形上學提供其他一切哲學部門或相應的特定部門（當代哲學多屬此者）的理論依據、價值乃至存在之根源，猶如宇宙學型態的形上學中之物質、生命概念與秩序或定律概念之於「科學」，「自然法」之於政治、法律問題探討等等，這類問題的的解答因此乃依存於形上學。或如理性心理學或人性論，有關於人性基本事實（對於理性、情慾等生命現象的解釋及其於人的活動中扮演的角色等等論點）以及人的傾向之認定或呈顯，往往直接供為倫理學的理論依據甚或價值的直接根源，於此意義上，倫理學乃依存於人性論。
而所謂西洋哲學之理論與實踐的一貫性，亦由上述之實質系統性可見之，亦即理論哲學提供實踐哲學之理據，確立價值的根源，或使價值及價值觀合理化。
貳、人生問題的哲學思考
一、 生命的意義
（一）生命意義的可能思考觀點
Ⅰ. 事實—理論性的分析 vs. 價值—實踐性的分析
2. 事實—理論性的分析：早期西方哲學家與3. 中國哲學家立論較少屬於此種類型。於西方，4. 近代以降，5. 科學影響日深，6. 純就「7. 事實」8. （自然科學研究所呈現之事實）分析人的生命意義者日眾，9. 理論化的傾向亦越明顯，10. 所謂「11. 生命」12. 一詞之意義無非就是觀測、實驗所得的生理組織機能與13. 現象。或是如分析哲學，14. 一味做後設理論思考，15. 乃至於只做「16. 語意分析」17. 。
18. 價值—實踐性的分析：帶有理想性格的哲學家多半以此種方式立論，19. 以中國哲學家為顯著典型，20. 甚至可名21. 之為價值投射式的思考，22. 亦即肯定人而23. 為人應追求、實現的價值，24. 然而25. 於價值理論基礎的建構上將26. 此些價值「27. 投射」28. 在人、宇宙的理論陳述中，29. 例如：孟子的人性論、儒家的「30. 形上學」31. （今人名32. 為「33. 道德形上學」34. 可謂其來有自）。西方傳統型的、重視人生價值的哲學理論，35. 亦不36. 免此種傾向，37. 當代分析哲學家、實證論者或科學哲學家每每批評其理論建構為「38. 循環論證」39. 。
40. 由事實導出價值：如前已言及，41. 肯定人生精神價值的西方哲學家，42. 至少在理論體系建構上，43. 仍設法由「44. 事實」45. 導出價值或證立價值。早期的哲學家比較傾向由「46. 人」47. 本身的事實或甚至追溯至宇宙整體的事實以立論，48. 近代則傾向於由人的群體生活面立論，49. 著眼點容或不同，50. 其由理論下貫至實踐者一也。
Ⅱ. 形上學理論觀照下的思考：不同的世界觀之下，對人的看法自也有其差異，哲學家通常會自覺地提出此世界觀的完整理論，構成所謂「形上學」。這些形上學立場，有如下的可能：
目的論 vs. 機械論
整體、「一」（unity）、「恆常」 vs. 個別、分殊、流變
心靈主義 vs. 物質主義
自然宇宙 vs. 社會情境
實在論
綜合式的解釋
（二）「生命」的意義：
Ⅰ. 事實—理論性的分析：傳統型哲學分析並未如近代末期以降那般嚴格區分事實與價值，而且也主張理論與實踐的一貫性， 因此，有可能「價值」也被視為「事實」，只是在當代某些哲學家（通常為帶實證主義傾向者）的觀點看來會有「違規」之嫌。
1. 人的生命現象之基本事實
A.人是有理性、意志、感情（含情緒、情感）、感官知覺、欲求或本能的生命體：
a. 理性（reason, intellect）：思考、認知、估算，並藉以自我指導的機能。
b. 意志（will, free-will）：選擇能力與行為驅力，但似易受各種因素影響。十九世紀的意志主義（Volitionalism）哲學家（如：叔本華、尼采），認為意志才是人性的根本，驅策人求生存或擁有權力，亦即所謂「生存意志」、「權力意志」，才是人類活動的原動力，思維運作、文明成就概有此而來。
c. 感情（feeling）（情緒，emotion）（情感，affection）：有時會左右理智的指導功能，有些哲學家甚至認為人根本上是情緒、情感的動物，例如：浪漫主義（romanticism），S. Kirkegarrd、 M. Heidegger等存主義者（existentialist）；或者如十八世紀蘇格蘭的感情主義（Adam Smith、David Hume），認為人的行為抉擇是基於的好感或惡感，或以「同情」為決。無論如何，人的愛恨、好惡（容易形成非理性的態度）等等情緒對人的行為、人際關係，甚至認知都有所影響，哲學家也因此對此類問題有所探討。
d. 感官知覺（sense perception， or sensation ）：對感官攝受事物印象之覺察，為獲取基本資料的媒介。
e. 欲求（desire）或本能（instinct）：生理之自然反應，在無法得到基本的滿足時常成為行為驅力，也可能導致理智成為其工具。物質主義觀點下，人的本能很容易結合於「情」而構成情慾，也往往不斷擴張、複雜化，而情慾的滿足甚至成為人的行為目的，也成為行為決斷標準。
f. 生命體：是一有機的複雜整體，在內在、外在、先天、後天因素交互影響下，思考、判斷、抉擇行動方案。近代以降受自然科學影響的哲學家，則往往視人為機器，受人內在定律支配或有一定的生理機轉（mechanism），人的行為因此是受約制的（conditioned）。不過，晚近的生物醫學、心理學研究也不得不承認人的生命現象、行為的複雜性。
g. a mortal being：我們可觀察到的事實是，人不免有生老病死、這個生命階段總有終止或「中止」的時候。此亦顯示人是一種「有限的」（finite，limited）存在者。由於當代甚為關切「死亡問題」，哲學界也對此有相當多的相關討論。基本問題卻在於：死亡究竟是什麼？如何解釋？與此相關的問題是：人究竟是會朽或不朽？（儘管我們觀察到生命的止息，常識上亦認定有「死亡」這回事）
1) 「死亡」是「生命的終結、剝奪、喪失」：以傳統形上學而言，人所能思考的事物是「存有者」（being），吾人所能描述的是特定的存有者，而死亡乃是「無化」、屬於「非有」（non-being），因此是無可描述的。邏輯上認定「缺如」（privative）概念，其本身無可描述或解釋，也規定對於「缺如」語詞只能以積極屬性（生命）為基點予以定義，死亡是缺如概念、缺如語詞，因此只能說「死亡」是「生命的剝奪、喪失、結束、終止、止息」，一如「非有」是「存有之否定」。一般也是以此方式使用「死亡」一詞。而如伊比鳩魯學派或受科學影響的物質主義哲學家通常認為事實上死亡即是生命現象的終結、生命機能的止息。生物哲學家甚至認為死亡是促進物種之延續、進化之所必需，因為唯其如此才能助益新成員的成長、也才也有進化的契機。
「2) 死亡」3) 是生命形式的轉換：在某些哲學家看來，4) 實質上並無所謂「5) 死亡」6) （前述意義之死亡），7) 持靈魂論者或如莊子之整體生命論者，8) 認為俗世所見之死亡實際上只是生命形式的轉換。靈魂論者任為人的真實生命在於靈魂，而9) 靈魂是永恆的，10) 於不同11) 階段以不同12) 形式表現；莊子或黑格爾之整體生命論者，13) 認為個別生命的消逝並不14) 是死亡，而15) 是融合或回歸於整體的永恆生命中。帶宗教背景（尤其是佛學）的哲學家甚至認為人的現世生命與16) 死亡均是幻象（真如本體不17) 生不18) 滅）。
「19) 死亡」20) 非終結現象：輪迴論或某些整體生命論著（如儒家），21) 與22) 前者略有不同23) 的，24) 承認個體（肉體）「25) 死亡」26) 的真實性，27) 但不28) 認為死亡是終結現象。個人的生命有其止息時，29) 但其生命轉化、綿延於於整體生命（家族、人類整體）；靈魂論者自只承認肉體生命的止息，30) 人的生命因為肉體的死亡而31) 轉換成其他形式（佛學上認為能超脫輪迴者自能恢復人的真實生命本然面貌，32) 否則仍可能落入牲畜等生命形式）。早期的基督宗教甚至認為肉體死亡是件可欲、可喜的福事，33) 因為唯其如此人才可恢復生命之本然或得其永生。
34) 死亡是生命終結現象：如果無所謂「35) 靈魂」36) 、或可分離於肉體之外而37) 獨立存在的「38) 生命原理」，39) 亦即生命現象純粹是物質性的基本構成單位間交互作用的物理、化學作用現象，40) 這些作用一旦衰竭，41) 便是生命不42) 可逆的、永久的結束。其他說法不43) 過是出於不44) 捨之情、恐懼之情緒或是對45) 永生不46) 死的渴望，47) 所激發出來的想像。
48) 死亡的「49) 存有學」50) 解釋：M. Heidegger, J.-P. Sartre等存在主義哲學家，51) 建構一種以人的「52) 存在」53) 為主題、出發點的「54) 存有學」55) （ontology）。在海德格看來，56) 唯獨人這種「57) 存在者」58) 才成其為「59) 存在」60) （existence），61) 因為唯獨人能自我實現、開創屬於自己的生命本質「62) 視域」63) （horizon,一種理想的生命內涵，64) 因為超升而65) 擴展，66) 宛若逐漸開闊的視野）。不67) 過，68) 在「69) 存在」70) 的分析中發現，71) 人始終伴隨著一些特殊情緒—「72) 焦慮」73) (anxiety)和怖慄（dread，74) 一種莫名75) 的恐懼），76) 人也因為意識到這些情緒才意識到自身的存在。依海德格的分析，77) 這種情緒的來源正是出於對78) 死亡、「79) 無化」80) (annihilate)形成之「81) 無對82) 象的恐懼」83) 、莫名84) 所以的不85) 安，86) 也因此讓人意識到自身的存在（一如「87) 無」88) 烘托、呈顯「89) 有」90) ）。沙特也持類似的看法。他們不91) 只承認「92) 死亡」93) 之事實，94) 更認為死亡滲透在人的存在中，95) 成為人的存在內涵之一部；人的存在內涵（本性或本質）有各種可能性（possibility），96) 包括死亡的可能性，97) 於存在之初仍屬於未定狀態，98) 於存在歷程中不99) 一定會實現，100) 但唯獨「101) 死亡」102) 是必然的可能性（就其終必實現視為必然，103) 就其何時、如何發生之不104) 確定性視為可能）；而105) 就其取消人的存在、使人無化，106) 死亡又是「107) 不108) 可能的可能性」109) （換言之，110) 死亡使其他一切111) 可能性均告不112) 再可能）。既然事實如此，113) 具有存在意義的人便應正視死亡，114) 才能過「115) 本真」116) （真誠，117) authentic）的生活。
沙特雖對118) 人的存在做類似的分析，119) 認為「120) 虛無」121) 呈顯「122) 存有」123) （兩者相及不124) 離），125) 死亡即是人的存有「126) 無化」127) （轉換為虛無），128) 因此「129) 死亡」130) 凸顯人的存在。但是，131) 他並不同132) 意海德格視死亡為人的生命的成分之看法，133) 認為「134) 死亡」135) 是繼生命之後發生的事件、僅僅只是生命的終結，而136) 非滲透於人的存在中的本質。沙特也認為沒有人能真正體會、體驗死亡，137) 對138) 個人而139) 言死亡始終不140) 是當下真實的事件：我們只能「141) 察覺」142) 到發生在他人身上的死亡事件，143) 一如我的死亡只能為他人察覺到是發生在我身上的現實事件。因此，144) 在沙特看來，145) 死亡並不146) 能顯示生命的意義，147) 只會取消生命的意義；也因此，148) 他認為如果照海德格的說法推導，149) 生命便毫無意義，150) 反映出來的人生便很容易沈淪頹廢。沙特主張：人只有「151) 自由地」152) 選擇生命內涵的可能性、將153) 生命投射（映現）在現世的價值上，154) 生命才能獲致意義。因此，「155) 人生即是歸宿」，156) 盡其在我地投入現世的生活中、把每一件事當作視死亡前的最後一件事一樣認真、真誠處置，157) 才是正確的態度。
B.人是「位格體」：
　　⊙位格體（person）：人是理性的（rational） 或有「自我意識」（self-consciousness）的獨立個體（individual）。
a. 理性 ：「理性的」，意味著人是有理智機能的存在者，而且在某種程度上是不待學而能的，惟若要運用得當仍須皆適當的訓練、教育。人不只為了解決實際的問題而運用思考機能，也會藉由價值的確立以自我指導其實踐的行為，更會求知而求知，以真理為人類至高的價值。理智於行為指導之運用，稱為「實踐理智」，純粹為之而求知之運用則稱為「理論理智」。當代則轉而強調「意識」，意味一種清楚覺察的思維，察覺到思維中有「對象」、有思考者—我和我所進行的思維。人更可以針對自我形成意識，即所謂「自我意識」（或「主體意識」）：知道我是一具創造力、構成力的「主體」、我所追求的價值或目標是什麼。自我意識可能結合於特定概念，而成為諸如「權利意識」之類的自覺思維。，倫理哲學家甚至主張人唯有擁有或恢復自我意識才是一個自主的行動主體、才是有「人格」的位格體。
無論如何，有關於理智的地位、功能方面，哲學家之間常見的爭議是：理智是情欲的主宰抑或是成為情欲的工具？如為後者，則又如何彰顯人的尊貴、尊嚴？此自涉及價值性的詮解。
b.人生而無知且有其限度：人與生俱來的只是有其潛能的認知器官與機能，而且人是有限的、不完美的存在物　
　　 α. 行為能力與知識是學習而得：西洋哲學史上越形趨於一致的見解認為，人生而如「白版」（tabula rasa），一無所知，除生命本能之外亦一無所能，需經「社會化」（socialization）歷程方能習得，而且受既存文化影響（即使思考能力之學習與運用亦然）。所謂「人格」（personality）也者其實是後天的產物，是以各種方式（自覺或不自覺地）習得的行為特質（traits）或模式。
不過至今仍有些學者認為人仍有天生的或「先驗的」（a priori）認知能力與觀念，更不用說由柏拉圖—聖奧斯定—歐陸理性主義—德國觀念論的哲學傳統之見。
　　 β. 人不可能全知、全善、全能：西方文化中人神分際甚嚴，完美也者唯神能之。雖然，人應以完美之境為理想目標，但於知識的追求上，人當以智慧的追求自許，而不可自稱已擁有「智慧」；也雖然近代末期以降，「科學」予人極高的期望，認為人類可以獲致全然而絕對的客觀普遍必然真理，但歷經三次的物理學革命、長期的戰爭威脅、「大自然的反撲」及人類社會活動所造成的「現代困境」等等，晚近的的科學觀雖仍以「客觀、普遍、必然的真理」為人類的努力目標，但認為宜以尋求「知識的增長」著手，藉由多方的嘗試尋求「趨近於」真理。於行為領域言，犯錯、缺陷是人之常態，因此，雖可以「止於至善」為理想境界，但不可期於人之完美或政治上的聖明之主、完美的制度與法律，「人間天堂」應是一種遙遠的努力目標，或只是一種可求、夢想。
另外，當言明者：中國儒、道家所稱之「神」（如孟子「聖而不可知之之謂神」、莊子之至人、真人、神人之說），乃是一種不可言說的人生境界或足為吾人所傚法的道德典範、人格典型，儒家之「崇祀」祖先、聖哲，原為誌（識）意思慕或感恩之情，或示傚法之勉（所謂見賢思齊），然而民間信仰卻每每扭曲此義。儒家或儒教（以其所宗教化世人，乃取「人文化成」之意）並非所謂「宗教」（religion） ，儒道之「神」的概念，甚至隋唐以降佛教中的「佛」概念，不能以西方宗教或民間信仰意義解之。不過，中國傳統思想家的確認為人有臻於至善、達於完美境界之可能（所謂「超凡入聖、超聖入神」）。　　　　　　　 　 　
c. 人有「個別性」(individuality) ：人性中容或有普天皆同的本質，但每個人都是獨一無二的個體，總有其個別差異，因此，在人生目標的追尋上，每個人成為他自己 或許也是最可貴之處（Socrates 便曾說 “to be thyself”） 。
d.主體性（subjectivity）：近代初期，由於文藝復興時代的巨變，使哲學須重新建構合理性的基礎，尤其是「科學」對「哲學」的衝擊引發之對知識可能性之質疑，質疑所由既在於吾人對思考對象之解釋中說紛紜，令人莫衷一是，「對象」本身已成爭議所在，便無由成為知識（真理）可能性的解答來源，哲學家遂轉而回到人自身—「認知主體」尋求知識的可能性的解答。首定此向的哲學家是笛卡兒，初竟其事的是康德。他們的論點容有差異（康德甚至嚴詞指陳笛卡兒的謬誤），但他們共同造就人之為「主體」、具有「主體性」的人觀。所為主體性指的是人主動形構或轉形（transform）認知題材、創造知識的能力；推而廣之，人有主動形構「價值世界」的能力，也因此能自我指導、顯現人的獨立自主性。此種論點在廿世紀的德國哲學（尤其是胡賽爾、海德格，也滲透到其他領域，諸如歷史、文藝乃至科學，經由不同的渠道建構「意義世界」）傳統上發揮的淋漓盡致。此種人性「事實」的呈顯，對近代「自由」、「民主」的確立頗為重要，於廿世紀「生命意義問題」的的探討上亦別具一格。
e. 自我（ego, self）：我們在言談中常常用到：我的想法、我的身體、我的…… 的句型，似乎預設著人的思維、身體等等之外還有個「自我」，哲學家也因此會問：人是不是有個「自我」？如果有的話（因為我們通常如是認定）究竟是什麼？
（1）「自我」非實存事物：較極端的經驗主義（例如：D. Hume）、物質主義（例如：La Mettrie）否認「自我」的存在，「自我」是人自行構設的概念或自造的詞，用以含括有關於人的生理、心理現象與經驗，或者假設來作為這些現象的承載者或依托物，實際上並不存在這樣的實體。 當代分析哲學家也認為「自我」只是一個人造的名詞，並沒有「指謂」（不指稱實際上存在的、可經驗的事物），邏輯實證論者甚至斥為「無意義的」語詞。行為主義心理學者，如B. F. Skinner，通常也都不認為有「自我」存在，在他們看來，人不過是一部「刺激—反應」的機器，無所謂獨立存在的自我；「自我」之類的語詞，只是語言使用習慣上用來指稱人這些反應的用詞。
（2）「自我」實際上存在：近代自笛卡兒以降，有些哲學家以推論（以之為不可或缺「原理」或基於人生實踐等理由）方式肯定「自我」的存在。笛卡兒可說是最早凸顯「自我」概念的哲學家，他認為思維是每人都可察覺到的活動，而且是無可否認的真實活動，而這種真實的活動正可以證明必定有「我」這個實體的存在（其本質便是思維），故云：我思，故我在。康德在實踐理性批判中以道德實踐的理論必要性證明的主體—自我的實存性，不過，自我卻是道德實踐上由實踐理智所形構成的；德國觀念論也都承認自我的真實性，並且發展出完整的形上學體系。廿世紀的胡賽爾則以更完整的理論肯定自我的存在（理由很簡單而直接，因為每一個人都可以清楚意識到—意即「自我意識」self-consciousness），人甚至可創造或構成其內涵）。存在主義則認為，自我容或非生而具有之事實，但人之可貴在於可以藉勇氣、意志以創造自我，這種人生實踐之所得斷無由視之為虛妄、不存在。當代哲學家論及「自我」，多半同意自我是真實的，但對於「自我」的存在樣貌則見解不一。
（3）自我的本質：一般而言，承認自我實際存在的哲學家，通常認為自我具有同一性、持續性，與外物、他人有所區隔，某種程度上具個人性（使我成為一獨立的個體）、主體性或創造性，但對於「自我」是什麼樣的存在物，則看法不一
α . 歐陸理性主義與德國觀念論、現象學：多半認為自我是人之為「主體」的真實本體（substance），在底層上支持人、使人能有各種生命現象或活動的「主體」；細節上自各有立論。
β. 人創造的生命（存在）內涵：前者自也認為自我之為主體、具主體性當然會主動創造其內涵，但存在主義哲學家（如沙特）認為自我並不是獨立存在的實體，而是人所開創之獨有的生命內涵，亦即是人的本質（「存在先於本質」）。也因此，類似的見解均強調存在的積極抉擇、存在的勇氣等等，以尋求「自我實現」。
γ. 自我即是人的身體、大腦等生命組織及其展現的生命現象：新實在論者不人為人除了這些之外還有一個獨立存在的實體叫「自我」；「自我」一詞的出現僅出於人想「擁有」、或確認身份（同一）、財物與責任歸屬等等便利而形構出的概念。
δ. 自我是人格核心：有心理學背景的哲學家（除行為主義者外）通常承認自我的存在，並以之為人格核心或即是人格所在，乃為人的行為本原。不過，由於當代心理學與行為科學傾向於認為人的行為能力事後天養成、習得的，也由於係經由社會化的過程習得，因此自我是社會的產物而非人主動創造的結果（弗洛伊德的「超我」才是人主動創造、體現的我）。
C. 人是「在世界中的存有者」（ a being-in-the-world）：人在生命歷程中會形構自己專屬的及與他人共有的生活世界（life-world，lebenswelt）
a.工具或物質世界：取自大自然界或加以改造、創作成供我們維生與發展的工具（但非目的）。
b.自然世界：人類事實上無法脫離自然界而生存，與自然界更有著複雜的交互關連，哲學家要求人應自覺而主動地與自然界建立關係，因此，此「自然世界」非指客觀的自然界，而是與我具特定關聯的（如基於情感的、審美的因素或在生命歷程中接觸過而成為我生活經驗之一部的）某些自然事物，由我以特定的配置所形成的世界。
c.心靈或意識世界：與真、善、美等價值有關的意識內涵，由自我藉認知及其他實踐行動所建構成的內在世界。
　 d.群體世界或人際（主體際）（inter-subjective）世界：每個人都是主體（subject），有各自形構的主體世界；但人並不是孤立的個體，會因某些原因而與他人產生關聯，形成關係網路，共有某些生活經驗．人甚至會主動與他人交融，建立共通的生活世界。以一般用詞而言，此世界或可稱為社會、國家，哲學家則較強調群體成員的「共同體」（community）意識，重視成員心靈世界的交融，擁有共同的價值信念、世界觀，尤其是禍福與共、休戚相關的信念，並且強調出於個人內在真誠的主動交融，因此謂之「主體際世界」。
不過，後兩者究竟是人實然而自然的傾向？抑或外在情勢之驅使？尤其是國家、社會（群體世界）究竟是出於人的天性抑或是在特定情境下基於自我與環境認知、甚至利害評估而後勉力為之？抑或純然是應然的期許？於哲學家間始終是聚頌紛紜的難題。
2. 人的某些傾向：人性構成上的事實，以及落在實際情境中，於內外在因素交織影響下，使人很容易表現出的行為與態度，此謂之「傾向」（inclination, tendency）。哲學家較關注者有下述諸端
A.人的需求層級：心理學家 Maslow 之說（hierarchy of needs）或可作為一種分析架構，既指陳「事實」，也可容受價值內涵。他透過實證研究證明，人的需求可有下列五者，並且構成一階層體系：　　　
　 a. 生存：生命本能的自然反應，使自身與人類（？）生命能延續之需求
　 b. 安全感：α.生命（物質）資源供應不虞匱乏
β.生命不受外力傷害 ──兩者均屬使生命不受到威脅的需求
　 c. 歸屬感：被愛、感到被需要、能被群體接納而融入其中的情感需求。依此，人在某種程度上或許具有親和性；而為爭取認同（確認自己為一群體的成員之「身份」），人也往往表現「從眾性」，影響個人的行為決斷。
d. 尊嚴：能被尊重（如何得到尊重則是另外的問題）、至少能被他人平等地當「人」看，或覺得自己活得像「人」，進而求以不同的方式贏得尊敬（例如：事業有成，或任何形態的成就）。哲學家較關切的仍是人如何才能顯現自身的尊貴（成其為人）？
e. 自我實現( self-fulfillment)：能憑自己的能力隨己所願地選擇不受羈絆的人生目標（不為金錢、不為他人，甚至不為親人而做僅只是為了某種價值而做），並盡其在我地追求之。
B.求生存與合作或鬥爭：求生存是生命體的自然傾向，人類自不例外。以本能視之，人類可謂「生而有欲，有欲則不能無求」，生存欲求之滿足，乃是人最自然的傾向。然則，人為求生存究竟會有何種行為傾向？
a.道德良知或天生親和性：持內在價值論（道德本性論—例如孟子）的或認為天生具有親和性的哲學家認為，人多半會自動顯發道德良知或藉自我認知而產生自我節制的行為，或是自然地與他人諧和一致。
b.爭：或許受到基督宗教人性觀的影響，中世紀以降，對人性的自然傾向越形趨於負面的看法。類如荀子之言：「求而無度量分際則爭」之說者，在西方亦有對應。近代自以Thomas Hobbes為代表，在他看來，人天生的傾向便是尋求自我保存生命，為了獲取足夠的生命保障資源，人必須以各種手段去「爭」。因此，順者人的本性所形成的「自然」狀態是一場人人相互對抗的戰爭狀態。
c.「演化論」典範後的當代爭議：十九世紀中葉達爾文的演化論提出後，提供科學主義傾向的哲學家一個強力的論據與依據，與人有關的研究，不論是新興的科學或既有的哲學部門，輒引用為其解釋之理論模式，加上稍早提出的的進步觀和所謂「進化哲學」，更產生相互為用的助長效果，其影響之大不難想見。然則，演化論典範中的「物競天擇　適者生存」當如何詮解呢？成為哲學上爭論的新話題
（1）達爾文演化論的兩種可能解釋：達爾文的確斷言競爭是導致演（進）化的原因，但他也表示，競爭發生於兩種情況，各可引出不同的涵義
α. 物種內的競爭：在生存條件不足時的確存在著鬥爭、自然淘汰，甚至同種（類）相殘的情事。
β.物種間的競爭：事實顯示此時物種內的個體間有較高合作度者，生存下來的機率也較高。所謂適者生存之「適」， 涵義之一是指此種彼此調適、合作以與惡劣環境抗爭的能力。
（2）競爭面的引申：T. H. Huxley ( 1825-1895 )─弱肉強食、優勝劣敗、強者生存。（嚴復所譯之《天演論》即是赫胥黎之作，對民國初年的中國知識份子影響甚大）
（3）合作面的引申：如 A. Kropotkin (1842-1921)─《互助論》（“On Mutual Aid” ,1902），認為人類的進化表現在道德的逐代提升上，群體合作和自我犧牲的情操中會普遍存在於人類天性中；晚近的生物學倫理學（biological ethics）理論也持相同的見解。或如英國哲學家懷德海（A. N. Whitehead）於一次大戰戰後，引用生物界的實例大力呼籲人類應記取鬥爭導致自我毀滅的教訓，不過其說較偏向應然的解釋。有趣的是T. H. Huxley的孫子 J. Huxley、 A. Huxley(《美麗新世界》的作者)卻傾向此種主張。
究竟哪一種說法是「事實」呢？恐怕不易有定論。
C. 追求幸福（beatitude, or happiness）生活：哲學家通常會同意人天生的傾向是追求幸福或「快樂」的生活。但，出於天性的「幸福」或「快樂」是什麼？而哲學家對於「真福」是什麼？問題的價值性分析或解釋，卻也聚頌紛紜。
（1）享樂主義 ( hedonism )：物質主義傾向的哲學家，既然認定人基本上是生理性的存在物，追求物質慾望的滿足乃是自然傾向，人也會自覺的以追求豐富的物質生活、快樂 ( pleasure ) 為目的，因此所謂的幸福無 非是物質欲求、情欲得到最大的滿足。例如：希臘羅馬期的伊比鳩魯學派（Epicureans），近代以降的英國功利主義（Utilitarianism）的主要哲學家亦多有此傾向（直到John S. Mill才予以調整）。
（2）真福（智樂）主義（ eudaemonism ） ：西方自蘇格拉底以降有「主智主義」（intellectualism）者（柏拉圖、亞理士多德、中世紀的聖多瑪斯、近代的歐陸理性主義、英國的洛克、彌爾等等）傾向的哲學家，既以理性為人性的根本，會認為理性在不自覺的狀態下已發揮自我指導的作用，人會自覺地以追求生命境界的提升、體現知識、道德與藝術（真善美）價值為目的。所謂「真福」乃指心智之悅樂而言。但畢竟，他們也承認，這種價值的追尋需要後天的努力，非不待學而能之事；因此，以此為人天生的傾向較難具說服力，晚近多半視此說屬價值詮釋之論。
D. 人的功利或效益 ( utility )傾向：近、當代的人性論主流認為，人天生的就是利益與權力的追逐者，行動方案的擬設、選擇概以效益（能帶給我多大的利益或快樂）為判準。然則人自然表現的行為傾向是利己抑或利他？哲學家卻各有不同看法。 古希臘時代末期的伊比鳩魯學派、十七世紀英國的 T. Hobbes早先即認為人天生自然的行為傾向是自私自利（基於生命的自保），十九世紀初J. Bentham 承認人會有利他的行為，但乃基於利己的設想而利他，本性的傾向仍是利己。，當代的英美哲學家多有此傾向。彌爾當年對利己卻有所質疑，強調利他的優先性，前曾述及的克魯泡特金之類人性演化論者認為，人類會進化到以利他為人性之自然傾向。不過，這類說法仍被認定屬應然之說。
E. 互信互利抑或自利自信而疑人：人究竟會基於群性、親和性而表現出互信、力求諸如正義之類群體價值的體現，或者在利益的追逐上表現互利的行為傾向？抑或如霍布士、邊沁之舉出事證證明人天生的會自利、自信而疑人，始終對他人保持戒心，即使最親近的人也不例外？對政治社會議題較為關切的哲學家多半會採取這種立場，尤其論及政治制度設計時，多半認為人總是設法擴張自己的力量，於政治領域則認為人很容易擴權而濫權，故「他人」始終不可信任。
3. 心靈與身體：儘管哲學家對「身體」的態度不一（如柏拉圖視之為人的監獄，溫和實在論者是身體為人的本質之一部，物質主義是身體等於人或視之為人的真實本質之全部），但少有哲學家會否認身體的真實性。不過，由於人的身體，分析到最後可能只是一堆無機物質，這又如何解釋有機生命體及其複雜的生命現象之形成？追求徹底解釋的哲學家自會進一步探問「生命原理」是什麼？人的生命現象是否另有不可見的生命原理？或者除了身體之外，由於人有不受身體拘限的思維，人是否另有一個實體稱做「心靈」？或者，以當代的說法，的確，我們很難否認心理事件的存在，也不易化約掉，但心理事件是否出於另一種有別於身體的原理？而連結於此的問題便是：靈魂不朽、身心關係的問題。
A. 心靈非獨立的實體：極端的物質主義者否認心靈的存在（人的思維只是生理組織的物理、化學現象），較溫和的物質主義者（或經驗主義者）認為思維或心理現象的確與生理現象有所區別，但仍認為可還原於生理，亦即並不是出於另一個獨立存在的心靈的現象，而是生理組織（大腦）的副現象（epi-phanomena）或是伴隨現象。
B. 心靈是有別於身體、獨立的實體：
（1） 觀念論：心靈才是真實的本原，所謂「物質」是心靈展現的樣貌、或是心靈的具體化。不過，在Hegel的理論中，並沒有獨立存在的個別（小我）心靈，人類個體的存在只是心靈自身展現的樣貌。
（2） 極端的實在論者：例如柏拉圖、宗教哲學家近代歐陸理性主義者，通常認為心靈可以獨立於人的身體之外而存在，甚至是人真實的生命所在。他們也都認為人有不朽的靈魂。
C. 心靈是人這個完整的個體的另一個原理：溫和實在論者承認心靈是不可化約、有別於身體的生命原理。但不認為心靈可以獨立存在。
4. 人與其他動物的差異：如前所述，人是有機的生命體，也是「動物」，就此而言，人與其他生命體的差異只有程度上的差異，即使人在物質觀點下看來，直立行走、可以更靈活地運用四肢（尤其是手掌、指）、有更大且更複雜的大腦和神經組織，雖然這是很關鍵的差異，但在許多哲學家看來，這也僅是程度上的差別而已。在人的本質或人性的探究上，哲學家也常用「差異法」顯示之；因此，「人之異於禽獸者」究竟何在？或者，導致人成為「一種」獨特的、種類上有別於其他存在者的決定性要件究竟是什麼？也是哲學家常問問題。機械物質主義、近代自然主義（naturalism）不認為人與其他生命體有何根本差異，人的複雜表現概可歸本餘人複雜的生命機制（機轉），此外無他。至於究竟是什麼特質或性質是人成為「一種」特殊的存在物？早期的哲學家偏向於由人的結構原理上分析，當代則另有由人的行為表現之事實上分析之。
A.人是理性的動物：「理智」是人與動物之間的「種差」（differentia），這是西方哲學的傳統見解；不過，主智主義強調理智的主宰地位（若淪為情慾的工具，人與其他動物何異？），並且以追求真理、智慧以及精神價值為目的，如此方能顯現人與其他動物之別。這種說法自會被受科學影響的哲學家（通常是近代以降的物質主義或自然主義者）斥為價值投射式的解釋。
B.人的社會性：最早提出這種見解的亞理士多德，雖有意視群性（邦國性）為人的本質、天性，但其後哲學家通常視之為人性的產物。儘管哲學家的立論不同，但人類發展出極其複雜的社會組織及各種社會活動，並已開創出複雜璀璨的文化，尤其是文化特質顯然不以實用、利益、物質需求的滿足、物欲為限，更顯現人與動物之別。中國儒家也持此見，只是更強調道德價值於群體的體現荀子之見尤其明顯，所謂「物以類聚 人以群分」，人之異於禽獸在於人能群而彼不能群也，不過荀子並不認為群之成出於人之天性（他對於「性」的理解不同於孟子），而是人「知義明分」、是「聖人制禮義 定分際」的結果。無論如何，就成果而言，這些顯然都是人與其他生命體的重大差異。
C.人是價值主體：西洋早期哲學家雖無現代意義的主體概念，但主智主義者肯定理智為人的本質之餘，也強調人之異於其他動物在於人能主動認清或設定人所應追尋的價值，並積極實現之。近代雖凸顯人的主體性，卻反而少有視人為道德主體者（最具有代表性的自是康德）。當代則有新士林哲學家、詮釋學派（廣及人文社會領域，也包括部分法蘭克福學派學者）重建此價值主體傳統。中國哲學家雖無「主體性」概念，卻多半認為人的獨特性係表現在人之能積極主動地創造或體現價值世界、成就價值宇宙。此類見解自也被「科學」哲學家視為價值投射式的描述。
D.人是會抽象思維、創用複雜符號系統的動物：這也是典型由後果呈顯的事實，前者其實已涵蘊於「理智」中，後者則為如文化哲學家Cassirrer（卡西勒）、社會學者G. Mead及部分語言哲學家所強調者。
5.人類生命的起點：當代由於人工流產（墮胎）等醫學技術的施用所引起的道德與法律爭議，哲學上有關於人類生命的新興議題是：人類生命的起點如何界定？大體尚可有下列幾種論點，不過，有些說法顯然受限於「抉擇」、為生死決斷尋求合理性而設，難謂為「事實」。
整體潛能論：認為人類生命起源點為人的精、卵子。「自然論者」認為不應有任何人為的介入，無論制止或促成人類生命的生成。帶有宗教背景的立場更為強烈，可能會主張人不能扮演上帝的角色，制止生命的形成；因此可能主張，即便是節育措施都是「殺人」的行為。
胚胎（embrryo） vs. 胎兒（fetus）：「胎兒論者」主張，廿二週或廿六週之前的受精卵生成物（對外界的刺激無神經反應）僅只是「胚胎」（與其他生物沒有差別），並不是「人類生命」；此後的階段或對外界刺激有神經反應時才是胎兒、「人類生命」。
反射性神經反應 vs. 「自我意識」 vs. ‘person’：（參見前述有關person, 「自我」之說明），後兩者自是遭受激烈反對。
Ⅱ.價值—實踐性的分析：生命的「意義」與生活的目的問題
由前述可見，人性、有關於人類生命分析不易有純粹的事實性，哲學多半會基於價值實踐的考量、甚至直接將其確立的基本價值投射在人性的事實解釋上。因此，雖即便是對事實的認定，也常常是基於某種價值觀、或者是為人生方案找尋理論依據（使之合理化），不免有削足適履之嫌，但這也可說是人性問題的特性。價值實踐性的分析，也可說是探討所謂生命「意義」問題。生命究竟有無意義？有的話，意義何在？
□前言—生命意義問題定向：隨著學術變遷，生命意義問題的探討新增加「科學」這個變項。若取當代「語言轉向」後的思考定向以論，「意義」一詞是有岐義的（ambiguous），可以指語詞之意指（意含、指謂、意思），也可以指「意圖」（故意）、「認真」（鄭重其事、不是開玩笑的），或是一般談及「人生意義」時常意指的「目的」或「價值」，也因此，講求概念清晰的哲學思考，尤其是早有事實與價值之爭的當代哲學討論上，似乎免不了的要先問「意義」一詞的意義如何？語言分析學派認為需先釐清「意義」一之詞究何所指？
依當代甚為盛行的語言分析學派（邏輯經驗主義）的「意義」理論而言，語詞只有指稱可經驗的具體個別事物時才是有意義的（meaningful），因此，「人的生命意義」只能是那些為吾人所能觀察到的構成成分和生命機能運作現象，此外無他。相對的，如果有人說「人生的意義」即是「人生應追求的價值」，他們主張：這種說法是無意義的。不過稍晚興起的日常語言學派倒不認為這種說法符合語言使用的事實，「人生意義」即使沒有「指謂意義」（reference, denotation），也仍有其「意含意義」（sense, connotation）。
基此以論，人類生命意義問題的回答仍不出事實與價值兩種分析。差別在於傳統的「理論」分析並不排除價值，當代的詮釋學派也力圖恢復古希臘時代豎立的「理論即是實踐」的傳統，視科學影響下的事實—理論性分析為一種危機。
此外，由於死亡問題成為當代關切的議題後，「死亡」也成了意義問題思考上的另一變數。
1.生命是無意義的：
A.「指謂論」語言分析學派：如果「意義」指的是「價值」，依其「指謂論」意義判準而言，「生命意義」是無意義的陳述。
B.人的生命因死亡的必然性而無意義：人生在世的一切努力、追求終將「無化」、歸於虛無，因此人的生命本身是無意義的。
C.「現世」生命本身是無意義的：如佛教的某些宗派、較早期的基督信仰之見。不過，有宗教背景的哲學家倒不一定鄙視現階段的或「現世」的生命，只是他們較傾向於認為現世的生命意義在於人的真實生命本身。
2.生命是有意義的：此固須視哲學家如何定義人的生命而定 ；不過，哲學家通常會肯定人的生命有其價值，尋求價值的實現即是人的意義所在。儘管對「價值」及「價值觀」的看法有別，現世生活之追求價值實現的行動也或許會有視之即為「目的」與視之為「手段」之別，但肯定生命價值即是肯定生命是有意義的。而如存在主義者儘管視死亡為人之必然（甚至是本質之一部），但他們仍主張：正因為如此才凸顯人的存在、生命之可貴，「挺立而出」既是「存在」之本意，人為有以積極抉擇的行動體現價值、實現人的本質，人方堪稱「存在者」。
3.「價值」分析的進路：如前所言，早期的哲學並無事實與價值的區分，在傳統型的哲學家看來，價值亦是事實，受科學方法影響所致，才有此區分，當然這也是給予價值問題適當定位的必要區分。以現代觀點檢視，確立人所應追求的，或所可擁有的價值的方式有二：由事實導出價值或採價值投射式的解析。但無論如何，哲學家仍以肯定人生價值為多，只是於價值及價值觀之確立上所採的分析途徑、或是所依據的或選擇的「事實」基點有別罷了。
二、生活的向度與生活的目的
生活向度分析：既然人是一種整體的生命體，生命體的活動便是「生活」。人類生命體本性上有前述所及之種種事實，生命活動自與這些事實有密切關連，或者說即是這些事實的動態表現。因此，生活是各多向度的整體概念，哲學家分析這些向度，也隨前述的分析進路—即「事實—理論」與「價值—實踐」的取向而有不同的見解，於「事實—理論」取向方面，也會隨哲學家認定的「基原」事實的差異而有別。
Ⅰ.事實—理論性分析下的生活向度：
A. 由人自身的機能觀點：人的生活有理智、意志、情感、欲求的向度，B. 其間有正負、交錯的作用、主從關係。由此，C. 人的生活可以有智性（知性）生活、感性生活（本能或欲求的生活？）向度。
D. 由人的外在生活情境觀點：人有群體（社會，E. 包括各種類型或性質、規模的群體）、自然宇宙向度。由此，F. 人有家庭生活，G. 學校（班級）、所加入的同H. 儕團體、就業任職的各種類型單位或組織、各種類型的社團（政黨等非職業性質社團）等等「I. 次社會」J. 生活，K. 以及「L. 社會」M. 生活、政治生活，而N. 人又時時生活在自然環境中，O. 形成涉入或深或淺的自然生活向度。
Ⅱ.價值—實踐性分析：
1. 價值來源問題：如前已述及者，近代以前並無事實與價值的區分，以現代用語而言，哲學家通常會視價值為客觀的事實或者說有其「客觀」來源；不過，這種觀點於古希臘時代即受到懷疑論者的質疑，價值是客觀的抑或主觀的？也就成了基礎問題之一。當代哲學家則通常同意「價值」涉及人的評價（人評價後判定某事物是值得追求、擁有、體現的，便是價值），但評價「依據」的是什麼？客觀論者仍然會主張：因為事物的某種特性吸引人、使人不得不視為價值，一如科學研究上的證據迫使人不得不承認其為真。主觀論者仍然認為價值純粹是人基於感情、欲求或個人設定的價值觀與價值判準評定的產物，與事物本身的特性無關。晚近通常認為價值是主客交互作用的結果，無法完全歸於主觀或客觀，必定有某些客觀的事實（事物本身的成分、特性，或是社會情境中的事實，或是個人與社會過往的經驗所呈之事實），在人的生理上、心理上形成某些作用與反映後，人再基於某種價值觀與判準予以評價後，視之為正價值而喜好、抉擇之；或反之。簡言之，人基於各種相關事實以自身接受或建構的價值判準評價後形成價值，以決定行動，故價值誠然源自人的評價，但仍有其客觀依據，如是方具「合理性」。不過，即便有此趨勢，人究竟應依何種判準以評價事物？仍是聚訟紛紜的問題。一般常見的論點有：
依據人類本性的事實：此仍有前節所述及之爭議，究竟彰顯人的理性？抑或順從人的本能傾向？亦即：理性之成全極致（隨之設定之智義勇節、仁義禮智等理性道德之實現）—智慧或德性為價值？抑或「快樂」—情慾的滿足為價值判準？
和諧、秩序：依據人生活於人群、自然環境中之事實，且基於宇宙是有秩序的、和諧的「事實」。隨之而推導出，人須為生活制訂規範，此規範所本之價值也因此許先確立。
依據「效益」或「利用性」（utility）：前者之具體而微的判準，亦即有秩序、和諧是有利的。相關的進一步爭議是：利己抑或利他為優先？
由價值本身設想：亦即吾人所建立的判準誠然係出於主觀的設定之價值，但此價值之為價值只因為其本身即被視為可貴而不證自明（例如：生命、自由之為價值是因為生命、自由本身即是可貴的），一如一個命題系統的「公設」一般。
依據過往經驗由行為後果評價：其基礎仍可能是「效益」（利益）原則。
2. 價值與生活向度：無論價值細目與價值觀如何，哲學討論上通常歸為三大類基本價值—真、善、美，由此區分成三個生活向度
A. 求真：追求知識、探求真理、發現事實或追求「合理性」的行動。
B. 求善：個人的、各種型態的群體中之「道德生活」或求實現較廣泛的人生目標（價值）的活動。
C. 求美：品鑑或創作「藝術」（包含生活環境佈設、乃至食、衣、住、行—行為舉止或肢體動作、表情等）作品的行動。
（二）生活的目的
Ⅰ. 生活目的：簡言之，任何「價值」均可為人生的目的。哲學思考的用意既在於尋求以適當的觀點建立嚴謹的價值合理性，能夠由整體而長遠的眼光確立的基本價值與價值觀或許是較具說服力、或較具辯護力的人生主要目的。而哲學家之間容或有不同的見解，但能符合「和諧」（人自身的身心組織機能間、個人與社會乃至人類整體間、人與自然界乃至宇宙間的平衡、秩序所形成的和諧）、整體而長遠的「進步」或「發展」原則的價值，或當是較合理的人生目的。晚近既趨向於由評價活動觀點論價值，並且由主客交互作用關係上論價值的形成，吾人思考人生目的時自宜以具理想性的評價判準由各種「事實」建立價值的合理性以確立人生目的。
知識、哲學的目的既在於追求普遍的原理，於價值其實現問題的討論上至今仍將將價值歸為真、善、美三大類，並視之為基本價值。故言及人生目的，最簡要的說法仍是求真、求善、求美。為對其內涵的理解或詮解、三者之間以及含括其下的個別價值細目間仍不免於「價值衝突」。而面對愈形複雜而多變的現代生活情境，價值衝突與抉擇、價值實現的具體行動方案之擬設，已是現代人倍感艱難的課題。
Ⅱ.「現代」社會情境析要：有下列幾個交互影響的顯著特質
社會情境的複雜多變：工商業興盛的現代社會，結構與職業本身及轉換的需要所形成的高流動、徙流性，結合於多樣化、類型差異性甚高的次群體，使生活情境複雜而多變、遽變，連帶又使既有生活經驗（價值的理解、處置之道等）不足為訓，人際的疏離又易欠缺協助來源，在在使行動方案的擬設與抉擇，甚至價值觀的評定益形困難。
科技進展與生存自然環境失衡：科技的快速、廣泛進展，使人類得到更好的工具與更多的資源，這些工具與資源的生產與否？使用與否？或生產與使用哪些事物？已構成一種價值困境，更不用說因為其原始資源係取自自然界、製造及使用後的廢棄物等對自然生態的損害，致使生活環境危機四伏，科技運用、工具的使用和資源的取用與生態維護間形成新的價值衝突場合。醫學知識與技術的進展固使人的生命品質得以提升，卻也使人須面臨更多而艱難的生死抉擇。科技的使用，尤其是軍事武器的開發與使用，不論刻意與否，已使人類面更大的、來源更多的、顯然或潛在的、實質的與心理的死亡威脅，使行為抉擇益形困窘。
知識的實質侷限與應用的急切：科學與技術的成就似乎顯示人類知識已獲致大幅增長，卻也增加更多的不確定性（由應用的後果—始料未及的災害已顯然可見）、益形膨脹的已知領域似乎被更大的無知領域包圍，複雜（連複雜度如何都難以確知）的宇宙、自然界、人的生命本身，使人類以化約的、局部的方式所獲致的知識不確知至入如何的整體結構中、更無從確知其連鎖交互關係如何，一種技術的施用究竟對人類、對自然界整體會有何後果，無不充滿不確定。然而，儘管有此種認知與虞慮，科技研發者仍有渴於施用以展現成果的企望、或源自於工商業需求的應用壓力，製造、生產者與使用消費者增加不小的抉擇困擾。
商業化與高度「物化」的社會形成的驅迫：前三者似乎均與商業化有密切關係，商業化不止促成複雜多變的社會情境，其所助長之利益的追逐、不斷擴張且更新的物質需求（往往是商業活動助長的結果）形成「工具理性」、效益主義與極度「物化」的世界，以形成個人的外在社會驅迫，使個人自主性益形削弱，亦使人陷於更嚴苛的「評價掙扎」。
參、求真的生活與知識方法問題
○ 前言：如前已言及者，智性生活是個人及群體生活的重要向度之一，在西洋哲學家眼中，智性生活的主要目的是認知、求取知識，而知識的目的即在於求「真」（truth）。哲學本身既是最早確立的知識典範，前所述及之哲學思考模式即是求真生活的一種指導。不過，自近代「科學」興起，在科學洪流的衝擊下，哲學不可免地產生些變遷，哲學家選擇中流抵柱者有之，順勢而為者有之，角色、功能或哲學思考的目的調整之下，哲學並未因科學家宣稱哲學時代已然是去而告終，然而哲學究竟是否為「知識」？如果是，則是什麼知識？如何在科學普遍被視為知識典範的時代裡自我辯護？成為十八世紀末以降哲學家的新課題。
廿世紀以來，知識逐漸受實用、效益考量或旨趣的導引乃至於宰制，科學家也罷（雖然比例上不多）、哲學家也罷經常可見對知識之實用、技術取向反省批判，兩次世界大戰，以及隨後而來的長期冷、熱戰，知識追求深受政治直間接的影響、乃至於控制，也使科學家哲學家重新檢視「知識傳統」，連帶也對科學方法模式的某些特質深加檢討（尤其是價值中立）。於「科學」本身而言，由於廿世紀前半連續兩次的物理學革命，尤其是量子論的發表，使哲學家對知識目的（客觀普遍必然的真理）達成的可能性深加懷疑。凡此皆成為當代哲學家所反省的求知生活困境。
一、 人的核心本性、智性生活與「真」
人的核心本性與智性生活
Ⅰ.人之異於禽獸者：理性與好奇求知慾
Ⅱ.理性地位的彰顯與智性生活定調：
Ⅲ.理性之為主宰抑或為情慾的工具？：另一種「天人交戰」
（二）智性生活的目的：
Ⅰ.智性生活—理性機能運作與知識：
Ⅱ.知識的直接目的：客觀、普遍而必然的真理
Ⅲ.知識的間接目的：
三種基本旨趣：「理論旨趣」、「實踐旨趣」與「工具旨趣」
工具旨趣與情慾的追逐：理性的沈淪？！價值的陷落？！
（三）「真」是否為價值？
1.「真」之可能涵義：
A.真之為「存有」的屬性（attribute）或情狀（mode）：亦稱之為存有之真。實在論者（不論溫
和或極端的）、部分的觀念論者，認為「真」是存有的屬性，他們認為任何存在物均有其本性，能實現或完成本性（如：人成其為人）即是「真」，甚至「真」即是「善」、即是「美」（成其全、充實之謂也）。近代以降認為這種看法過於「素樸」（naïve）、「未加批判」，因為如未能先確定認知者（人）能否認知事物的本性實際上如何，這種「真」並不具有實質意義，因為在無人有足夠能力掌握事物的真實本性之前，事實上我們無從檢查、確定某一事物是否已實現其本性，存有之「真」也就成為無確定意含的名詞。
B.「真」之為一種認知狀態：亦稱為「邏輯之真」。指吾人之認知與事實相符的狀態而言。問題在於：我們如何證明「事實上事物即是如此」。哲學、科學乃至宗教都致力找尋可靠的方法以證明吾人對事物的認知與外在客觀事物自身相符；很遺憾的，末了可能免不了陷入困境中！
C.「真」之為一種價值：就「真」之為人從事的認知活動之目的而言，「真」是一種價值。但演變至今，真已非獨立的、終極的價值，反而屈從於其他價值，成為其他價值的工具、手段。
2.「真」之為價值之爭議：科學哲學家並不認為「真」為一種價值。主要是因為他們認為價值涉及人的主觀感受與評價，乃與人的好惡有關。而依照科學方法形成的知識判準而言，科學知識之為真乃是證據支持下的結果，亦即：「真」是吾人的認知與客觀事實（經驗證據）相符的狀態（取前述之第二義），而科學方法也強調，任何斷言，只要有事實、證據支持都是不容人否認的，也就由不得人喜歡或不喜歡了。此外，所謂客觀，直接意義固指「如實」、「如其所然」而言，但就人之為認知者而言，所謂客觀之間接獲消極意義乃是指「去除個人因素」（depersonalize）之義，因此，科學方法本即要求不得有主觀的介入，「價值」之為主觀的產物，自為科學方法所不容，以追求客觀真理為目的的科學活動自無法接受「真」為一種價值之說法。
不過，當代傳統型的哲學家、生態哲學家、知識社會學、或如法蘭克福學派之類的社會學家，除了由更廣泛的觀點、甚至由科學家從事科學活動的實況省察，證明科學研究事實上並未能真正保持價值中立，也由科學與科技誤用、濫用的「後果」，認為科學研究「不應」保持價值中立；如Whitehead之類的哲學家更證明科學如真的價值中立，事實上所能獲得的成就相當有限、或者要花更多的時間才能得到現在的成果。懷德海除了援引科學之為人所從事的認知活動總擺脫不了目的，人之所以選擇科學活動顯然因其「可貴」（不論比附於其他何種動機），理論科學也不例外，無非也是因為其可貴、甚至以「知」本身即為可貴，而激勵理論科學家從事此類之事的探求。他也由理論科學的研究檢視科學研究的「價值感」；例如：科學領域中可以探索的題材甚多，科學研究者之所以選擇某特定的題材，無非是因為該題材「值得研究」，又如：「理論」之證明，通常必須做演繹推論，由此理論導出可觀測、實驗的後果，然後實際進行之以獲取證據支持之，然而，一個理論可能導出的可實證後果甚多，科學家不能不有所選擇，而選定以進行的觀測、實驗，實際上無非是認為該實驗、觀測對其所設想的假說之證明「很重要」。隱藏於其中的便是視「真」為價值。
知識社會學或科學社會學學者，更以實證方法考察科學家實際從事科學探究狀況後發現，科學家實際上總擺脫不了名、利的評價判準；何況科學界一直強調的「學術忠誠」難道不也是一種「價值」嗎？科學理論與科技之於武器上的運用所帶來的浩劫與生命財產的威脅、科技應用對自然生態的傷害等等問題，使哲學家更是大力呼籲科學探究者應自覺地確立價值的堅持。兩極之間的拉鋸，卻成為現代科學與技術探求者的新困境。雖然如此，不少科學家仍力辯「真」並非價值，並藉此擺脫學術與道德之間的糾葛。
二、知識方法與真理的可能性
○知識及其構成要件：智性的（認知）心理行為，以追求客觀普遍必然的真理為目的，須為有充分論據支持之「解釋」（原因、原理之呈顯），且須合邏輯。（餘略，參閱前述）
（一） 近代以前的哲學—素樸的年代
1. 知識或客觀普遍必然的真理是可能的：古希臘時代哲學家所要努力的便是以人本性上所具有的理智能力獲致知識，並且，除了懷疑論者外，多半相信人事可以達成此目的的。中世紀時代於處理理性與信仰（宗教與哲學）的關係時，即便是持理性化是可能的、或認為二者是相輔相成的之見者，對人憑自身之力以獲致所有真理的可能性有所保留，遑論持否定之見者（反智識主義、懷疑論者）了。但，相信知識可能的哲學家、神哲學家通常並未加反省「批判」地認定此可能性。
2. 哲學思考方法的核心操作方式—直觀演繹法：知識之首要構成要件為「合邏輯」，而邏輯的基本模式為：由被視為自明真理的命題與基原概念定義推導（derive）出一致而完備的命題系統，作為基礎、起點的命題自必須由「直觀」（intuition）而得，故成為哲學的核心操作方式。不過，這樣的系統架構卻是具演繹性格的封閉系統，能否具備「客觀性」易成疑問。此外，某種意義上看來，被推導出的命題，事實上是已知的命題，置入架構中僅是為了「證明」，此種方式能否助人增長新知？或者，以命題類型看，演繹系統中的命題乃為「分析命題」，邏輯意義上係「涵蘊」（implied）於被設定為系統起點的基原命題中，如此是否可謂增長新知？均成為近代已降備受質疑者。
3. 形上學導向的時代：既素樸地以為知識是可能的，哲學家便逕自認定外在事物實存，建構一套形上學理論（概念系統），既終極而整體地解釋「存有」（實在， being, or reality）整體，並作為一切有關於特定存有者的知識之基礎，宛若知識體系的自明起點（一如幾何學系統的「公設」），可以由此證立其他知識內容。或者如某些神哲學家的看法，上帝既做為其他一切存有者之存在根源，亦作為一切知識、真理的終極來源與保證。
（二）「批判」的時代
1. 巨變的年代與懷疑論的興起：
宗教的「改革」與「反智識主義」：除了基督新教興起的宗教改革外，天主教本身也進行一場改革。這場改革，主要是基於靈魂（心靈）超升的追求，檢討教會的一切作為，包括心靈超升的適當途徑問題，此自涉及「哲學」是否為適當的法門之爭議。哲學是一種追求智識的方法，哲學思考所得之「智識」究竟是是心靈超升支助力抑或成為一種障礙？產生此種質疑，其故或在於，以中世紀末哲學、連帶地「神哲學」的狀況而言，已成為極盡語言論辯技巧、極盡細微末節之能事的活動，這樣的活不免受「本末倒置」或「捨本逐末」之評，不只因為人類的有限性能否認識無限的存有者—上帝已受質疑。等到文藝復興期，不只有新教改革的刺激，天主教人士也針對宗教改革者批評深自檢省，更不用說神學界引以為教義詮解權威的亞理士多德哲學飽受自然研究者的指責，重回「靈修」之「本」、智識成為心靈超升的障礙之見、反智識主義的主張也就越形興盛，淺藏於此的是對人類憑藉自身本有理性認知能力以獲致真理的可能性之質疑。
哲學派別之間、哲學與自然科學運動中「科學家」之間的爭議與客觀真理的可能性：簡言之，如果「客觀」真理是可能的，何以會有如是許多宣稱為真理的說法雜然併陳、僵持不下？如何評斷呢？（參閱前一章之詳論）
2.新哲學（知識、科學）之初成與知識學導向時代：知識的探求者（不論是科學家或是哲學家）為肯定其活動的意義，本即必須對抗懷疑論， 至十七世紀初，以新方法從事的自然研究已初步獲致較確定或可信的結論，研究者更須為自己的成果辯護。因此，知識可能性的證明、「如何可能？」（所謂「批判問題」）成為知識探求或哲學的先決問題，因為唯有確定了吾人有獲致真理（不管何種程度、何種形態的真理）的能力、特別是有可靠的方法（工具），知識探求才是有意義的活動。對人類自身認知心理機能（「主體進路」）以及「方法」（知識工具）的探求與檢討，試圖確定吾人究竟有無可能獲致客觀普遍必然的真理，也就成為近代以降的顯學，甚至被廿世紀的某些哲學家視為哲學唯一可能的課題。
（三）科學方法模式：
Ⅰ.科學方法之特質：（詳前述）
Ⅱ.科學操作模式：
…………→確定「問題」→分析問題、思考問題之解答方向→蒐集、分析資料→
初步解答——「假說」（hypothesis）→（推導假說可能的觀測實驗後果→依之以擬定）
實驗、觀測計畫→執行→結果支持原「假說」→暫時的真理
→若結果與假說相違，則可檢查執行過程或整個推導與計畫執行過程，
看是否有缺失處；若有，則重做，若結果仍不符假說，則
或選擇其他「推導」之可能結果，重新來過；
抑或放棄「假說」，另行擬設。
Ⅲ.科學方法模式之爭議：
歸納與演繹之間：
1.歸納主義：實證論於科學方法上強調經驗資料的累積、經驗證據對假說的支持，主張科學方法模式的操作範型是「歸納法」，簡言之即由若干數量的個例中得出普遍定律或原理的過程。此種主張自十三世紀的R. Bacon初步提出，十六世紀的F. Bacon建立操作方式的構想，直到十九世紀的J. S. Mill才初步建構出較完整的邏輯系統。廿世紀以降的邏輯實證論（後改稱為邏輯經驗論）傳統，儘管承認邏輯架構於科學理論陳述上的重要性，但仍極力主張科學知識實質上仍以歸納為其本質，亦即：證據的支持是科學真理的充要條件。
2.演繹主義（科學哲學的歷史主義、批判的理性主義）：科學本自哲學演化而來，初期的科學主要又是仰賴「數學」演算，因此理論建構本具有演繹性格。不過，當代科學方法爭議中的演繹主義，主要是主張科學知識的方法核心為「假說－演繹」，並且以演繹邏輯為其結構。這種主張的背後有相當繁複的理由，其關鍵仍在於「歸納」的限度、個別證據的支持並不足以保證客觀普遍必然性（參閱下節），也因此人不應再以不斷找尋證據支持既有的理論，而應以「知識的增長」（以長遠的努力嘗試「趨近於真理」）。為此，科學應不斷設想假說，推演其可能的而且可實驗、觀測的結果，只要能找到認證或印證便足矣！另外，科學或知識社會學的「實證」研究顯示，科學家實際上並非如「科學神話」所說那般，由經驗資料中歸納出假說來。一則許多科學新知（假說）的來源不一，機緣湊巧、類似「靈感」或靈光乍現的例子所在多有，二則即便在經驗資料（有時是觀測、實驗過程中意外發現的）發現到新現象，其「解釋」仍仰賴科學家的理解或概念構作（conception），沒有所謂「自經驗資料中自動蹦現出定律來」那回事，因此，所謂歸納只能說明或規定「驗證」的過程。而如Feyeraband者流甚至認為根本沒有所謂定規化的科學方法，如果有科學社群要制定「科學方法規則」，他主張應予抗拒、違犯。是故，演繹主義者主張，無論出於應然或實然，科學理論、尤其是理論科學的理論建構，實質上仍是以演繹為其本質要件。
歸納法與「普遍必然性」的陷落：科學一旦強調「以經驗證據為決」，的確很能凸顯科學的獨特性。但，十九世紀的J. S. Mill已指出，科學之使用歸納法以求得「普遍必然的定律」，事實上無法排除「齊一性」（uniformity）和「因果關係」（causality）必然性的假設。齊一性是指：對象、自然界裡現象是千篇一律的（故亦譯為「一律性」），方法上是說：那些沒有被我們觀測到同一種現象和已被我們觀測到的事例是一模一樣的，之所以無可避免這種假設是因為，相對於被視為普遍必然的定律所要解釋的哪種現象而言，我們所觀測到的部分可能只是滄海之一粟，以這麼少量的個別事例支持普遍定律，自不能不做如是假設；但也正因如此，既然無法觀測到，誰也就無法保證沒有被吾人觀測到的必定也如此。所謂因果關係必然性是說：某一事物或事件與吾人所要解釋的事件或現象之間實質上具有因果作用的必然關連；科學定律無非是為解釋一現象或事件如何發生？亦即找出作用的原因（因子），當我們以另一事物或事件解釋某一現象或事件時，也不可避免地假設兩者間實質上具有必然的因果作用關連，因為兩者間可能只是時間上相續、或恰好同時出先在我們的觀測情境中，也正因為如此，誰也無法保證二者間必然具有實質的作用因果關連，始終存在著「時間上相伴隨」或「恰好同時出現」的可能性。這兩種假設實際上是無法證實的。而如果照D. Hume的說法，這一切只是人的「聯想」作用的結果，則「以經驗證據為決」的方法概念便連客觀性也無法確保。
二十世紀的物理學革命，更給歸納法帶來重大衝擊。光是第二次物理學革命－相對論的提出，科學研究者、科學哲學家眼見兩三百年來自然研究者累積了數量龐大的經驗證據、雄厚的經驗資料基礎，似乎仍無法保證牛頓物理學理論普遍必然為真，不免懷疑普遍必然真理的可能性，連帶著引起重新檢視科學方法之風。廿世紀初期，由於畢竟「相對論」於得到證據支持後仍可視為比牛頓理論更為普遍的理論，致如邏輯實證論(Logical Positivism)者（至少於該學派形成初期）仍滿懷信心，主張經驗資料、證據的支持仍可以完全證實假說普遍必然為真，但，有此革命事例，歸納法能否保證普遍必然性、甚至歸納法是否為科學方法的核心特質，仍有商榷餘地。俟量子論提出－第三次物理學科命，這種一或已成普遍之勢，連邏輯實證論者也不得不修改其理論（甚至改稱自己的學說為「邏輯經驗論」Logical Empiricism）。
量子論的衝擊與客觀性的陷落：量子論的測不準原理（principle of uncertainty），不只使「普遍必然的解釋」之期望備受打擊，更使「客觀性」也難保。因為，至少在微觀世界中，吾人觀測的對象極易為吾人使用的觀測儀器本身的能量所影響，也因此，吾人觀測到的其實都是已經受到影響後的結果，所謂客觀事實如何恐怕永遠非吾人所可準確知曉，所能要求的僅限於「精密」（precision）或「信度」（reliability），亦即多次測量均在極小的誤差範圍內，其平均數「或許」即是客觀事實，但誰也無法完全確定。推而廣之，由許多科學研究個案的考察可知，人自己往往即是被觀測或實驗情境之一部分，人對於觀測、實驗情境的實質影響，有時可以查明，然而出於人的觀念、既成想法（preconception）、信念、乃至態度的主觀影響，卻往往無以自知。如：Ayer之類的科學哲學家，甚至認為：如果沒有既成之見（理論），事實上吾人連做最簡單的描述（例如：「這塊石頭重三磅」）都不可能，因此，所有科學陳述無不是「理論裝載」（theory-laden），或如波爾（Bohr）論及有關於光的理論時指出，不論波動說或粒子說，分析起來無非是物理學者選擇由何觀點去看「光」的結果，選擇波動觀點的自然會找尋支持的證據，持粒子說者亦復如是。如果是這樣，恐怕「客觀性」也是科學方法所無法確保的目標。一如Poincare所言，科學研究其實是科學家自行建構一套概念（理論）作為框架，然後設法找尋經驗資料填塞進此一框架而建立起科學世界，固然非純粹主觀的產物，但也不就是外在事物、世界自身。
知識增長觀與假說—演繹方法模式：如果情況如前所言，吾人只能滿足於機率性的解釋、試圖趨近於真理，無人可斷然表示已掌握「客觀普遍必然的真理」。甚者，科學理性既有「化約主義」的習慣，而科學研究者又帶有某種程度的主觀性，選擇或不自覺地採用特定觀點、理論（概念－理解事物的方式），其所能確認、掌握的可能只是局部的真理；復因為，歸納並不能保證假說普遍必然為真，吾人所當努力的應是尋求知識的「增長」或進步，亦即：吾人必須不斷努力構思有別於現有的理論、解釋的其他可能的見解，以不斷擴展吾人的知識，以創造更大的趨近真理的機會。科學方法的核心特質也因此不應在於「歸納」，而應在於「假說－演繹」；當然，這並不是說知識不需要「證據」，而是不需要如早期邏輯實證論者那般強調經驗證據的決定性、認為證據可以「完全證實」（verified）假說，因為事實上再多的經驗證據並不能保證既有理論普遍必然為真。不斷設想假說、推導其可能的可觀測或實驗的後果，以觀測、實驗證據「確認」（corroborated）此假說為真（得到確認或支持便足矣！），才是促進知識的成長的適當途徑。
其次，如果人類事實上有這些侷限存在，或許我們思考的方向、焦點也應轉移到Popper的強調的反例或Kuhn談到科學革命時所提到的「異例」上，反例、異例的出現應視為拓展知識的契機，主動而立即尋求能解釋該異例、反例，便視為人類開另一扇窗、尋得另一個圖塊或甚至解此重新構思另一張草圖。
複雜性與科學主義決定論（scientific determinism）的破滅：前述的設想還只是變相於由「方法」或「如何認識」的觀點談人類獲致客觀普遍必然真理的可能性，並且僅此已足以推翻「決定論」的論旨。但此畢竟只是指出方法的缺陷導致吾人無法達成知識目的，邏輯經驗主義餘緒尚認為只要在方法、工具上改善，人類還是可以找出「定律」來。不過，由於人始終無法確定以發現客觀「定律」，至「定律」始終只是無可證實的假設，甚至是科學社群裡的「規定」，「科學決定論」也成了「形上學」（這卻是邏輯經驗論者一直要予以排除的），處於存疑狀態。然而隨著更多屬於不確定性、不可預測性的事實之積累，尤其是生態、生命、氣象之類的自然研究上發現的事實，不得不令人相信自然界本身的根本特性即是「複雜性」（或是了無秩序的「渾沌」狀態），如此一來，決定論的第一個論旨：「萬物受定律支配」，不只是一個無可證實、存而不論的形上學或預設性的規定，事實上自然界就是一個不受定律支配的世界；或者，較保留的說法是，既然吾人無法排除主觀性，所謂「定律」其實是人這個想要成為自然主宰者的主體所立的規定，強加在自然界，要他遵守我們的規定，一度我們似乎做到了（或以為我們做到了），但擺在眼前的是，我們在許多方面是無能為力的，即連「預測」都很難精準做到。我們或許可以掌握相當多的具有變異性的條件（談一大堆「如果」），但很難確定一個事件、現象的發生是不是就那麼些條件而沒有其他影響因素？也難以預先斷定這些已知的因素或條件會否且以何種程度發生？（例如：我們或許可以知道某個地區如果發生地震是出於哪些因素或條件，但，就是這些嗎？而已知的因素或條件（例如：岩漿衝破地表或火山爆發）何時會以多大的規模或能量發生？似乎無法精準地預測。處在複雜的情境中，不論是自然界或是人類（全球化）的社會，已讓我們深深感受到高度的不確定性，人這個「立法者」越來越感受到自然界的反撲、社會的違叛。
知識或科學的社會性：知識的探求，尤其是標榜價值中立的近代科學，本來強調的是超然於社會之外，但不獨科學本身自英國皇家科學院成立之後，越來越具有社會性格（亦即，科學家已形成「科學社群」，科學活動實際上是受社群的「行規」－方法規則、以及一些不成文的慣例、風格、甚至只能意會不能言傳的「信念」的約束與影響），廿世紀的科學活動實際越來越不易擺脫、甚越來越受政治、社會的影響。主要因素是，科學研究需要的經費越來越高昂（觀測、實驗設備，乃至組一個工作團隊的人事支出），為求經費的支持常常不得不附從於政治系統、工商業者的需求。政府，不論是基於「國防」（尤其是武器競賽的年代）的需要、或是「政績」的考量，會提供相當的經費獎助研究，「科技」成了獎助的重點，工商業者尤其希望能得到製程、產品的突破，以確保其獲利能力；標榜學術自主、價值中立的科學家，即便是在學術研究機構中任職者，為了確立自己的學術地位與聲望、或者僅只為了獲致成就（名），不得不附從於政治，要不便是投工商業者之所好。
更廣泛而論，「個人」的知識活動，也越來越受社會價值觀、社會學術需求類型或趨向的影響。試想：我們上大學、選擇念什麼學系，不也是這樣嗎？
工具理性主導的時代：含藏於前述情境的是現代的思維模式－「工具理性」，基本上仍是「科學理性」，但除了更形強調科學研究本身的操作性之外，科學本身也逐漸失去「理論旨趣」的堅持。成為現代社會普遍持有的思維模式之工具理性，主要在於知識或思維旨趣的改變，重視應用性、實用性，或更露骨一點說：獲利性。就知識活動而言，知識的目的無非就是要求得有用的「工具」，連哲學本身也不例外。哲學之以科學哲學或邏輯與方法學的研究為主流，無非也是為了探詢見便而有效的「知識工具」，即如價值問題的討論也有傾向於以如何實現、甚至就可實現性證立與詮解價值的傾向，更不用說主張功利主義價值觀的哲學學派了；科學研究的目的無非也是探詢能控制、利用自然、社會的工具；「應用」性的學術研究成為越來越興盛的顯學；正個社會瀰漫在「商品化」、「物化」的情境中，凡事講求「成本效益分析」；在在顯示「工具理性」的現代性格。
現代人的知識困境：處於此種情境中，人很難有精神價值、自我實現的堅持，尤其是人又不得不在社會中生存發展，更難擺脫社的控制機制（尤其經濟活動所形成之滲透於生活各個角落的影響力），純粹為了知識而求知識的旨趣越來越難自覺地堅持，即使處於學術機構也越來越難如此（所謂「沒研究就沒有聘書」常常使人不自覺的需要追求聲名，而此往往聯繫於利益）。 順應這種潮流而從事知識活動或少一點困擾，但也有相同的、甚至更難以擺脫的困境。除了與前者一樣必須追逐「流行」（以免自己微弱的聲音淹沒在強勢、盛行的聲浪中，或者被舞台的聚光燈撇在幽暗的角落），更要迎合應用的要求，而此往使研究人員陷入兩難的困境。例如：在爭取時效的要求（例如產品上市所謂商機的壓力）下，可能必須在尚未有確定結果之前、或是尚未探查清楚甚至來不及探查其後遺症、副作用、對環境的影響之前便需發表（有時純粹的學術研究也不可免於此），有時甚至被迫演去「不利」的事實。而事實上，機率的解釋往往被忽略而掩去應用的風險、複雜性更使後遺症、對環境的影響更難以評估。不只在較完整而確定的答案與應用時效的壓力之間造成知識探求的困境，更有著「誠信」等道德要求與應用、推廣（上市行銷、公司的利益）之間的價值衝突。