（十）降伏其心的中心思想是什麼？

（十）降伏其心的中心思想是什麼？

我們想學佛，但是好像還沒有好好上路。佛在《金剛經》裡告訴我們應該怎樣學，所以他指出大菩薩們應該怎樣降伏其妄想心，我們也應該以大菩薩為榜樣，怎樣的降伏我們的妄想心。

在 《金剛經》中有這麼一段「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度 之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」從上面這一小段中，我生起了五個問題，這五個問題現在我先列出來，而後再逐一解釋：

甲、為什麼佛陀在說了一切眾生之類之後，有必要將這許多眾生類別詳細的列述出來？

乙、什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

丙、為什麼實無眾生得滅度者？

丁、既然實無眾生得滅度，為什麼又叫我們去度無量無數無邊的眾生呢？

戊、這一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什麼？

現在我們先來研究最後的一個問題，這段經文「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」的中心思想或者教法，究竟在那裡？我的理解是：

第 一，降伏其心，並不是壓制而是引導，引導到另一個方面。為什麼我這樣講呢？各位都明白，妄想心的根本是我們有一個我的觀念，這是我，這是我所有的。可是佛 所教的降伏其心的教法中，並沒有直接強調的說，你得降伏我見，你得將我的觀念壓制下去，或者消滅它。佛並沒有這麼說。佛說你得幫助一切眾生，幫助他們得到 解脫，幫助他們去掉煩惱苦痛，了脫生死，所以不是消極的克制自己，而是積極的幫助他人。這一點是非常善巧的。各位請想一想，如果一切眾生都解脫了，都離苦 得樂了，都了脫生死成佛了，你還會不會仍舊在生死中受苦呢？你也是眾生的一份子啊！所以所有的眾生都離苦得樂了，你也離苦得樂了。各位要曉得我的觀念是一 個人有生以來非常堅強牢固的，要想正面的壓制消滅它，是非常困難的，幾乎是不可能的。現在把你的目標轉移到旁人的身上，而且還強調說你幫助別人，你會得大 的福報，我們凡夫聽了，自然高興的積極幫人，等到眾生都離苦得樂了，你自然而然的離苦得樂，這不是很善巧嗎？以引導代替壓制，度人的結果就是自度，所以這 條路，實在是我佛慈悲開導的善巧方便法門啊！

第 二，這段降伏其心的中心教法是福慧雙修。為什麼我這樣講呢？各位請看經文：「所有一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」現在且不管什麼叫做「令入無餘涅 槃而滅度之」，總之這句話是要一切眾生都得到好處，都得到解脫，都離苦得樂，都為他們好。這一點是絕不會錯的，這不是積福嗎？你幫人，就是修福。下面佛又 說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」這「實無眾生得滅度者」好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因為我們的智慧不夠， 所以好不容易懂。正因為不容易懂，我們要去瞭解研究，進而明白個中道理，這就是修慧。所以這段降伏其心的辦法，不但善巧，而且是十足的福慧雙修。

彌勒菩薩的《金剛經》頌偈

在這裡我想介紹給各位，彌勒菩薩稱讚《金剛經》這段經文的一首偈。彌勒菩薩說：

廣大第一常，其心不顛倒，

利益深心住，此乘功德滿。

在 這首讚偈中，「常」是有恆心、久長的意思。所以這句話中，包含了三種心：廣大心，第一心，常心。第二句「心不顛倒」是不顛倒心。《阿彌陀經》中有一句「其 人臨命終時，心不顛倒」，即是這個不顛倒心。第三句「利益深心住」，利益是彌勒菩薩稱讚上面的四種心，發了這四種心的善男子、善女人，就得極大的利益；而 且發的心，並不是浮淺的，浮淺的發心，禁不起八風一吹，就會被吹掉，所以這個發心是很深實的發心。這四種心一直放在心上，叫做「深心」，這個時時放在心上 稱為「住」，所以這一句叫「利益深心住」。最後一句「此乘功德滿」，這個「乘」指的是大乘。這句是彌勒菩薩對佛所講的這個降伏其心的法門的一個總稱讚，說 依此法門去修，就可以圓滿大乘的功德。各位，要彌勒菩薩這樣稱讚，是不容易呀！由此，可見如此降伏其心的修法是何等的殊勝！

現 在我們將《金剛經》的經文及這首頌偈配合起來看：所有一切眾生之類，即是廣大心，也就是說我的發心，不是祇對少數有限的眾生而發，譬如我只度中國人，這個 「只度」就有了限制，就稱不上廣大心。而且不單單是指人類（下面會詳細解釋）。所以要發廣大心，是要對一切眾生，都要有這樣的發心。

「我 皆令入無餘涅槃而滅度之」這句經文，簡單的說就是要這一切眾生都成佛，這才叫做第一心。四宏誓願中的眾生無邊誓願度，地藏菩薩的地獄未空，誓不成佛，都是 代表了這個第一心。「如是滅度無量無數無邊眾生」，這句經文是常心。菩薩度眾生，有時為度一個有緣的眾生，也許要花幾世的時間，所以各位想一想，要度無量 無數無邊的眾生，須要多久的時間啊！有的人這樣一想，心裡怕了，就不敢發心了，這樣常心就不容易發起。各位，這個常久心和恆心，不但不容易發起，更不容易 保持，這是我們學佛修行的緊要關鍵。我們讀經、研究經典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，學佛修行，都要有愚公移山和磨杵成針的精神及毅力，繼續 不斷地做，毀譽不計，成敗不顧，十年、二十年、五十年，就這樣經常不斷的行之，這才叫做「常心」。千萬不要存著馬上會頓悟的念頭，更不要以為自己比人聰 明，可以抄短路、取巧，這些想法都不是「常」，都會在修行的時候障礙我們，使走入邪途。所以保持常心和恆心，實在非常重要。

經文中的「實無眾生得滅度者」，彌勒菩薩稱為「其心不顛倒」。《金剛經》的最後，佛說了一首偈：

一切有為法，如夢幻泡影，

如露亦如電，應作如是觀。

如是觀者其心即不顛倒。我也有一首偈介紹給各位：

權勢及財富，佳偶與子女，

凡此皆真實，爭取並保持。

諸作如是想的，其心即顛倒。為什麼其心會顛倒呢？請諸位費神想一想！

（十一）為什麼佛列了那麼多眾生的類別？

接著我想和各位研究「眾生」這個名詞。為什麼佛陀在說了「一切眾生之類」之後，還詳細列出許多眾生的類別？「若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想（有的版本最後一句分成「若非有想，若非無想」）兩句。」

佛陀如果只說所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，不是已經夠明白了嗎？為什麼還要列舉這麼多的類別呢？這是我的問題。

首 先我們得承認，我們是人，所以常常以人的本位作出發點，因此一提到眾生，就聯想到你我以外的所有人類叫做眾生。這原不能說不對，所有的人類都屬於眾生，都 可以叫做眾生。可是反過來講，眾生這個名詞，並不只限於人類，讀過佛書的人至少曉得有六道輪迴，在六道中有情感的生命，都屬於眾生，所以在天道的有情是眾 生，人道、鬼道、畜生道、阿修羅道、地獄裡受苦的有情，也都是眾生。

有 的大德在解釋《金剛經》「一切眾生」時說，更深一層講，天道又可分為欲界天、色界天、無色界天，這些天界的也都是眾生。所以佛說，若有色、若無色。說修禪 定修到某種程度，有所謂識無邊處天、空無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這裡的有情也是眾生。因此佛列了若有想、若無想、若非有想非無想。這種解釋 也不能說不對。可是我覺得這還不是佛陀的本意。為什麼我這樣說呢？因為佛在講《金剛經》時，這一千二百五十大比丘，都已具有阿羅漢的資格，他們不但對於四 生六道早已明白，就是禪定中的各種境界也已了然於心。所以我的淺見是，佛陀在此處要指出的一切眾生之類，不僅僅是有情的眾生，還包括了無情的眾生。

所 謂的無情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飛機、汽車、電腦、房屋，一切的一切統統包括在內。因為一定要徹底證悟，一切有為法，包括有情無 情，都如夢幻，都不真實，沒有自性，一切是空寂的，才是證入本具的空性。所以單單說有情是空寂，也即是所謂的滅度，還是不夠；要無情的現象，無情的有為法 也一切空寂，也都滅度，方才到家。但一般人，包括那時候的大比丘們，難免還因習氣未盡，偏重在有情方面而忽略了無情，所以佛陀不厭其煩的列舉了這許多類 別，其中如濕生、化生、有色、無色、無想、非有想、非無想，都可以說是包括了有情與無情。

「眾 生」這個名詞，若照原義解釋，就是眾緣和合而生。眾緣就是各種因緣和合起來的現象，這和佛陀教化我們「性空緣起」的根本教義完全符合。所以佛陀並不單說一 切眾生，也不說一切眾生若有情若無情，而詳細的列舉了有情無情的各種可能分類。我的淺見是，佛陀就是想引起聽法的人好好地想一下此中的涵義。希望各位大德 指正。

在 這裡還得聲明一點，我這個解釋並不是說《金剛經》裡提到的眾生，都應該包括有情無情。其中也有單指有情而說的，因為有情是眾生的一部分，所以有情可以叫做 眾生，甚至於也有單指人類而說的，因為人類也是眾生的一部分，也可以叫做眾生。但是要證入空性，則必須照見五蘊皆空，有情無情都包括在內。換句話說，一切 眾生之類，都如空花夢境，都是虛妄，都不真實。所以佛說諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

修無相因，方成無相果

在繼續研究滅度眾生前，我想先介紹一個極重要的佛教教理──修無相因，方成無相果。

從 前清朝時的讀書人，心目中最高的目標是中狀元，這個目標很單純也很明顯。現代人進了學校，目標就沒有這麼顯著。不過有許多聰明才智的年輕人，也抱著一個目 標，要讀碩士、讀博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我們學佛的也不例外，也有一個最高的目標，這個目標就是成佛。

我 們是在六道中輪迴流轉的有情，要成為悲智兩足尊的佛，就脫不了因果的自然定律。換句話說，要有成佛的果，就必須有成佛的因。而我們現在在六道之中，所能做 的就是成佛的因。這個教理我將之歸納成三句話──佛是無相的果、不著相的果，所以要成無相的果，一定要種無相的因。換句話說，要修無相的因，方能成無相的 果，方能成佛。

「相」 這個字，簡而言之就是凡是一切相對的，有對待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感覺到的任何色聲香味觸的現象，及人的腦筋所想到的任何思想、觀念，可以用 「有」及「無」來分別的，都是相，或者是有相。各位請注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不論是善的，或是惡的，都不是成佛之因。要修無 相的因，方能成無相的果，方能成佛。各位，到西方極樂世界去不是成佛，而是在阿彌陀佛的大願悲力加持之下，去修無相的因，而後方能成無相的果，方能成佛。

各位請注意，我說要修無相的因，才能得無相的果，無相的果就是成佛的果。這幾句話是我們人類所能表達的語言。可是，如果我們一直認為有一個無相的果可以得到，或者因今天修了一個無相的因而感到高興，這就已經不是無相，而是有相，是一種執著。

什 麼是執著呢？執著就是心中一有了「有」或「無」的相對觀念，一有了「好」或「壞」的相對觀念，這種相對觀念就是執著，就成為有相，也就是顛倒。而我們常講 「絕對」這兩個字，事實上和相對是一樣的。因為絕對這個名詞是由相對而來，試想若沒有相對，就沒有所謂的絕對。換句話說，我們凡夫的起心動念都離不了相對 的觀念。那麼，怎麼辦呢？

各位可曾聽過「只問耕耘，不問收穫」這句成語？種田、種花、種菜等，只要你澆水施肥除草做得勤，依因果規律，自然有好的收穫。倘若拔苗助長，反而得到反效果。各位如能這樣體會，就能悟出什麼是無相之因。

《金 剛經》裡，佛陀教我們如何降伏妄心中說「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，就是教我們耕耘的方法。做人如此，學佛的更要依佛陀的教導，令一切眾 生皆入無餘涅槃而滅度之。而心中沒有眾生的觀念，沒有我是在做善事的觀念，沒有這是一個受過我的恩惠的人的觀念。當然，更不要幫了人之後，起了後悔或懊惱 之念，這才是所謂修無相之因。

（十二）什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

無 餘涅槃及滅度這兩句是佛教中專用的譯名。涅槃是印度梵文　ＮＩＲＶＡＮＡ　的音譯，涅槃的意思是不生，不生也就不滅，所以不生不滅的境界叫做涅槃。我們人 有煩惱，煩惱會忽然生起，也會消滅，因此煩惱不是涅槃。人的肉體會從娘胎出來，出生，會長大，會衰老，會死亡，所以人的肉體不是涅槃。

「滅 度」這兩個字的意思，滅是滅其煩惱，度是度脫生死，就是不再受生死流轉。本來我覺得佛如果說「我皆令入涅槃而滅度之」，好像已經夠明白，為什麼要再加「無 餘」這個形容詞呢？我的淺見是，因為金剛會上佛陀對千二百五十大比丘講，他們都已經是達到阿羅漢的程度。阿羅漢他們的觀念是煩惱已斷，不再來受生死，所以 已經達到涅槃的境界。可是他們的煩惱固然已斷，無明習氣還沒有消盡，所以還是有餘。照大乘經典上來講，阿羅漢固然不再來投生，不再到人間來，但是還是有所 謂的變易生死，即使是菩薩，生死也還沒有盡，所以也還有餘。這阿羅漢的涅槃境界，只能說是有餘涅槃，還不是無餘涅槃，要到成佛的境界才是無餘，因為佛陀是 在對這批阿羅漢講《金剛經》，所以著重了無餘涅槃而滅度之。換句話說，是對他們講，要度一切眾生都成佛，都回歸本性，而不是要度一切眾生成阿羅漢。這就是 彌勒菩薩《金剛經》頌偈的所謂的廣大心、第一心。這也是我們應發的願。我們的願力是普度一切眾生都成佛，要普度一切眾生都回歸本性。

下 面的兩句「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，就是彌勒菩薩頌偈中的久遠心及不顛倒心。不顛倒心是降伏妄心的金剛利器，也就是有相無相的關鍵 所在。妄想心即因顛倒而起，有相即是顛倒。「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生」這三句話，是佛陀教我們如何修因； 可是還是有相的因，有能度眾生的我，有所度的眾生，還有我相、人相、眾生相、壽者相，一定要加上「實無眾生得滅度者」，才是無相的因。各位，不但我們應該 要這樣修，就是成了佛，也是實無眾生得滅度。《金剛經》中佛不是說「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若 有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。」

（十三）既然實無眾生得滅度者，為什麼佛又叫我們去度無量無邊的眾生呢？

為 什麼《金剛經》中，佛說實無眾生得滅度，而還要我們去度無量無數無邊的眾生呢？我希望各位不會和我有同樣的疑問。因為我這個問題，是標準的凡夫之見，是妄 想心，是顛倒心，是分別心，是比較心，是計較心，是所以成為凡夫而不能解脫的原因。也就是著相，著我、人、眾生、壽者等相，一切的毛病都由此而生。

如果各位對上面所研究的「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」這段經文，已經握住重心，現在這個疑問就不會產生。

為什麼我這樣講呢？讓我從三個角度來研究：

第一，經文明明說「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，又在《金剛經》的下半部佛說「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」。請注意「如是」及「已」，換句話說，證悟實無眾生得滅度者是在滅度無量無數無邊眾生之後。

第二，我們講眾生本空，是理解不是實證，如果你真實證眾生本空，則我是眾生，我也本空。換句話說您已無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，還問什麼為什麼佛叫我們度眾生呢？

第 三，現在雖然滿目皆是眾生，你若不去滅度它，這個幻象老是存在，就造成生死流轉。要滅度它，要從幻象中透過而見其本體，則本體本空。所以在夢中不覺夢境是 幻空，一定要醒後，方知是夢，是虛妄，是不實，滅度也是這個道理，所以雖然實無眾生得滅度者，你還是要滅度無量無邊眾生。

依緣起性空立義

眾生本空，是佛法中的基本教理之一。眾生本空，可以從性空緣起的道理來解說，也可以從現代科學的知識來作譬喻得解。

我 們先來研究緣起性空。要研究緣起性空，當先從諸法緣生講起。佛陀親證的真理，肯定了知世界上的一切現象和知識觀念，都是由各種因緣集合而生起或形成。如果 你們懷疑世界上的一切東西都是由因緣集合而生的，不妨隨時隨地儘量去想它，看能否找出一種現象，它不是由任何因緣集合而生起，它是本來就存在，是永遠不 變，永遠不變壞和滅亡，你可以將這種思維作為一種功課，看看有沒有這種不由因緣生的現象，這種功課對你有很大幫助，唯有你自己想通了，才能堅定你的信心。

所 謂緣起，就是宇宙一切萬物，如一件東西、一種現象、一種思想等，全是因若干種的因緣聚合而生起，在人的心目中顯現出來，當這種因緣有所改變時，這些也隨之 改變；當種種因緣消散時，這些也消失了。緣聚則生，緣散則滅，就叫做緣起。一切眾生，不論是有情無情，都是緣起的現象。

現 在，我們要問，緣起的現象是如何發生的？一切眾生萬物萬象都顯現在虛空之中，為什麼在虛空之中，會有這種種現象的生起和消滅呢？第一個答案各位一定會說， 這很簡單，因為虛空是空的，所以能含萬物，如果虛空是堅實的，就不能有萬物的生起和變動了。這個答案很對，因為虛空是空的。

萬物是不是固定不變的呢？這是我的第二個問題。萬物如果是固定不變的話，儘管虛空是空的，萬物仍舊不變。白雲不會變形，人也不能走動，不能長大，甚至不可能生出來，所以萬物也是可變的。

虛 空是空，萬物能變，那麼我們的第三個問題是：什麼東西或力量使萬物在虛空中變動？人推車，車會動，這是人推的力量；火煮水，水能沸，這是火生熱的力量。花 的種子埋在土裡，經過陽光水份的培養，種子會發芽，會長大，會開花，這是種子的因，加上泥土中的養份，水及陽光等力量而開花，這些不同的力量，佛法中都稱 之為「緣」。

以上所講都是以物質為對象，車動，水沸，花開，這些都是人所能看到的，我們的結論是：虛空是空，萬物能變，所以歸納出緣起的真理。

現 在，我們進一步來研究人的思想觀念，是否也是緣起的呢？我們常聽人說，某某人是受了孔孟學術思想的影響，或者說某某人是受了貝多芬音樂的感動。這個孔孟思 想、貝多芬音樂就是緣，受影響、被感動即是緣起。有緣起就證明人的思想觀念，不是一生出來就固定不變的，它也像萬物萬象一樣能變。萬物在虛空中變，我們說 因為虛空是空的，所以萬物能變。那麼思想觀念是在什麼地方變呢？佛陀說：思想觀念是在你的本性中變。本性有如虛空，它是空的；正因為是空的，所以思想觀念 能在本性中生起、改變、消滅。

現在，我們再進一步問，虛空這個概念是不是也是緣起呢？如果沒有萬物，也就無所謂虛空。虛空在人的心目中，能大能小，它並不是固定不變的，所以虛空是人的一種觀念，它也是緣起。

從這裡我們得到一個結論：這個結論是本性是空的，由於各種不同的因緣在人的心中顯現虛空、萬物、萬象及思想觀念，也就是我們所說的宇宙及人生。

禪 宗六祖惠能在聽五祖講《金剛經》，講到「應無所住而生其心」時，大徹大悟，說：「何期自性本自清淨，何期自性能生萬法。」自性本自清淨，即是「性空」；自 性能生萬法，即是「緣起」。所以六祖開悟時所說的這兩句話，實在是性空緣起的實證註解。也說明了眾生本空，但並不是說眾生是沒有的。眾生即是六祖說的萬 法。眾生或萬法都在本性中顯現，這有如萬影都在一面明亮的鏡中顯現是一樣的。說本性是空，也等於說鏡子是空，因為鏡子是空的，所以各種影子都能在鏡中顯 現，也因為本性是空，所以萬法能在本性中顯現。

現 在我們回過頭來，看佛陀在《金剛經》中所講的「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。眾生既然都是緣起，有如鏡中的影子。所謂滅度也是緣起的一種現 象，並不實有。有眾生得滅度或者我在滅度眾生，也都是緣起的現象或觀念，也是虛妄不實的。因此推論到最後，實在沒有所謂的眾生得滅度，既然沒有實有的眾 生，也沒有眾生得滅度的一種現象。凡所有實有的觀念，都是我們的五官給我們的虛妄的影像，所以我們說眾生本空。

眾生本空，以現代譬喻得解

以 上是依據緣起性空的佛法理論來解釋眾生本空，現在我們再以現代科學來舉例說明眾生本空。不過我得聲明，這個說法，只能說是我個人的經驗，提供各位參考。我 個人覺得以現代科學作譬喻來體會，要比引經據典似乎更容易瞭解，因為這種現代科學知識是現代人所特有，古代並沒有。佛陀在妙法蓮華經中說，一切智者，要以 譬喻得解。譬喻就是說要用這個時代所能懂的例子來作比較，這就像如果我們對美國人講在河中淘米，他們決不能得解一樣。所以這也是身為現代人的福報。

從 另一個角度來研究，我想先請問各位，如果你和一位朋友在美術館欣賞同一幅畫，你和你的朋友所看到的，是否完全一樣呢？假如你的視力是正常的，而你的朋友有 高度的近視眼，現在請他拿掉他的眼鏡，再請他看這幅名畫，那麼你們兩位看到的是否完全一樣呢？如果你再換上一付用放大鏡或顯微鏡做的眼鏡，那麼在你們兩人 的眼中，這一幅畫是否完全一樣呢？這說明了每一個人所看出去的世界並不是完全相同的。不過我們的眼睛的構造是差不多相同，所以即使有小小的不同，並不會妨 礙我們的日常生活。

一個色盲的人就沒有這麼簡單了。一個生下來就瞎了眼的人，可就不能瞭解我們日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解說什麼是你看到的，例如天上的飛機，或者早上海邊的朝陽等，看他能不能懂。

這 些例子只是說明我們所看出去的東西，並不可靠，但並不表示這些東西是虛妄不實，或者是本性是空的。為什麼呢？因為我們自己也是虛妄不實世界中的一份子，時 時受我們的眼睛、耳朵等影響，而不能看到宇宙真相。那麼怎樣才能不受眼睛和耳朵的影響呢？數千年來，不少宗教所教的禪定，其目的就是在減少因受眼耳等所受 旳影響，而造成不實的印象。

禪 定的要點，是先得把你腦子裡裝滿不真實的印象、思想和觀念都空掉，這好比你要裝東西到一個瓶子裡，你得先把瓶子裡原有的東西都倒乾淨，瓶子空了才能裝東 西。禪定也是如此。禪定和裝瓶子不同之處，在於修禪定的瓶子空了之後，並不另外再裝東西進去，而這個瓶中會自然散發一股香氣。什麼香氣呢？就是譬喻你本具 的智慧。這種禪定的修習，在佛法中稱為止觀。也就是妄心降伏，本性自顯，或者明心見性。

可是我們還沒有這種禪定工夫，妄心未降伏，本性也未顯露，怎麼辦呢？這裡提供一個以科學智識作譬喻來做觀想，隨時隨處持之以恆，不斷地觀想，慢慢的，妄想心自會減輕，這和一心念佛使妄心沒有機會生起來，是同一道理的。

怎麼觀想呢？先觀想所有的東西都是「能」。這個「能」只是人類用來表示一種概念的名詞，英文稱它為　ＥＮＥＲＧＹ，這也是人定的一種名詞，至今尚無法嚴格地下定義說明　ＥＮＥＲＧＹ　究竟是什麼？或者「能」究竟是什麼？

在 愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類：一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可以變水；能之間也可以互相變化， 如電可以變光、變熱，光熱也可以變作電。可是物質和能是兩件基本原素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換，這就是著名 的　Ｅ＝ｍc↑2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變作大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論。如此一來，宇宙間的一切，都是「能」在各種不同的條件之下變現出來的現象。

現在我們將這個觀念先肯定下來，然後再練習觀想。以我個人的經驗，開始時先觀想簡單的物質（即無情的眾生），這樣較易下手。例如從水開始觀想：先拿一杯水，先透過水的外形，想水是Ｈ2Ｏ， 是二個氫原子和一個氧原子結合而成。再想這種原子都是能，想想什麼是能？能是不可捉摸，看不見，也沒有聲音，我們叫它能。再看這隻杯子，也是許多原子組合 而成，原來杯子也是能的變現，如此透視觀察下去，在你的眼睛前，這還是一隻裝滿水的杯子，可是在你的觀念中，這全是不可捉摸的能，已經無形無相了。等你把 簡單的物件觀想純熟了，就可逐漸透視比較複雜的東西。試試看，拿一隻小狗來透視，觀想它的毛、皮、肉、血、骨等，你會發覺這些都是各種原子組織起來的，這 些都是能。狗的叫聲也是能，它能跑、能跳也是能。而你手裡抱著的仍是同一隻小狗，但是在你的透視之下，已完全變了不可捉摸，無形無相的能。

各 位請自己試試看，你也可以透視自己最喜歡的東西，或自己最討厭的東西，而不論是你最喜歡或最討厭的，都是能，二無區別，這就是利用現代知識，使你能透視和 觀想宇宙的真相，如此不斷地觀想，你可以得到一個結論，不論是有情或者無情的眾生，其本性都是能，都不可捉摸，都是無形無相，這就是宇宙的真相。

經 過這一連串的觀想透視之後，如果我們將「能」字換成「空」字，又有什麼不同呢？這還不都是人定的名詞而已，這就變成眾生本空，但在人的眼睛之中，眾生依然 遍地皆是。由此觀之，佛理如能通達，觀想如能成就，雖然可以在理解上減輕煩惱和執著，但還不是實證的。甚至於還未達到阿羅漢的能空掉肉體的我的程度，或大 菩薩的能變化如意的境地。換句話說，我們理解了眾生本空，是可以減輕精神上的痛苦，但還是凡夫，不能消除肉體上的痛苦。人有傷還是會痛，有病還是會苦。這 個認識非常重要，所以瞭解眾生本空是修慧；要減除現世的苦痛，就必須消除以往的業障，就必須修福。也就是說在你還未實證之前，因果的自然法則還是控制著 你，唯有修福，才能消業除苦。單單瞭解業是空的，苦是虛妄的，雖然是正知正見，但還是不夠的。佛陀在《金剛經》中並不先說實無眾生得滅度者，而先強調一切 眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。滅度無量眾生就是修福。而且佛陀接下去又說：「復次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施。」布施也是修福。

我 們所謂知識份子的，往往喜歡修慧，而忽略了修福，這實在是我們的弱點。我們千萬不可以為自己經論已通，辯才無礙就夠了，這種人往往會業障叢生，不是做事不 順手就是多病多痛。因為過去無數世來的宿業積怨沒有減輕消除，就成為有慧缺福。這正像那位阿羅漢所說的「修慧不修福，羅漢托空缽」。如果各位有了這種感 覺，就應該力行積福，以求平衡。由此可看出平日福慧雙修是最妥當的修法。

（十四）什麼是「菩薩於法應無所住行於布施」？

什 麼叫做「於法，應無所住，行於布施」？布施這個名詞聽起來很普通，凡是稍稍接觸佛教的朋友，就知道要布施，向佛寺捐錢、供養法師都是布施，但這只是布施的 一小部份。布施的意義，事實上非常廣。大體而言，佛教提倡的布施可以分為財施、法施及無畏施三種。進一步則可分為著相布施或住相布施，及不著相或不住相布 施。

依 彌勒菩薩的說法「檀義攝於六」。這個檀是梵文布施的譯音，所以檀就是布施。彌勒菩薩說，布施的含義包括了布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，所以說攝於 六。由此我們可以看出布施在佛法中是一種極重要的法們，也是極重要的修福法門。因此我想多舉些例子，使這個法門在各位心中逐漸培養純熟，進而隨時隨地若無 其事的行布施。這就近乎佛說的「於法應無所住行於布施」了。

財施、法施、無畏施

一、財施

財 施是將你有的資產，包括金錢與其他的物品，捨捐出去，令人得益。從佛法觀點而言，你勸人行財施，或者讚嘆他人財施，「隨喜」，這兩種福報也一樣大。現在我 舉幾個例子，如供養佛、供養法、供養僧是財施，因為佛法僧能使人得到智慧，得到安慰，離苦得樂。再如捐款給慈善機構、孤兒院、養老院、醫院、佛寺、教堂、 圖書館、學校等也是財施，都能令人得益。講到這裡也許有人會問，我那裡有那麼多的錢財可以到處布施？不錯，要知道捨本來是不容易的，唯其難捨能捨，福報才 大。同理，在學校讀書，也不是人人都可以得好分數的，只有勤學肯讀的學生才能得高分。可是如果財施太勉強，而引起後悔煩惱，就譬如讀書如果太苦讀，將身體 弄壞了，則有失中道，這並不是佛教所倡導的。以我個人的經驗，能多接近善知識，試觀想眾生本空，都能使你習慣行於財施。

二、法施

法 施嚴格來講，是要將宇宙真理，佛法裡所謂的正知正見，介紹給人。廣而言之，如助人有機會聽到、談到或看到正知正見的佛書，又如你義務幫忙使法會辦得圓滿， 參加的人法喜充滿，也都算是法施。所以法施並不一定要自己精通佛理之後才能做，你替佛教團體流通佛書，幫助正知正見的善知識弘揚佛法，也是法施。再進一步 言，教師使學生得到良好的教育；醫生護士為人講解醫學常識，傳授身體的保健；社會服務者給人以適時的安慰，提出善意的建議，使人內心得到寧靜，使家庭和 諧，社會安寧，凡此種種的教授宣揚令人得益，雖說有程度深淺的不同，但都可以說是法施。

三、無畏施

凡是以大悲心助人或其他眾生，如畜生野獸等，減少消除其恐怖、憂慮、苦難的都屬於無畏施。所以一般而論，醫生、護士、律師、警察都是施無畏者。

各位要知道父母對子女也是施無畏的，而子女對年高需人照料的父母，也很多有極好的施無畏的表現。

以 上所講的是佛教所提倡的三種基本布施，但上面所舉的例子大都是著相的布施，所以還不能算是「於法應無所住而行布施」的布施。「菩薩於法應無所住行於布施」 的布施是不著相布施或不住相布施。不過在未談不住相布施之前，我想先將彌勒菩薩對布施的看法介紹給各位。彌勒菩薩在他的《金剛經》頌偈中說了這麼一首偈：

檀義攝於六　資生無畏法

此中一二三　名為修行住

第 一句「檀義攝於六」中的檀是梵文　ＤＡＮＡ　的音譯，其意為布施。「檀義攝於六」說明布施的含義是攝，攝就是攝受包含，攝於六就是包含了布施、持戒、忍 辱、精進、禪定、般若六種。如何攝呢？偈中的第二和第三句說「資生無畏法，此中一二三」。資生無畏法是三個名詞。資是資產，資生就是供給眾生物質的需要， 使其不感缺乏，所以資生就是財施，無畏是無畏施，法是法施，所以資生無畏法就是財施、無畏施、法施三種布施。

「此 中一二三」是說明財施、無畏施、法施是和布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若這六種法門是相互攝受的。這六種法門中的第一種，布施可以攝資生（即財施）， 所以是一對一。持戒和忍辱也很清楚，一個人如果持戒嚴謹，能忍辱，則不會惱害眾生，也不可能使眾生起恐怖心，可使眾生減少畏懼，這等於檀義中的第二種無 畏，所以六種之中的持戒及忍辱和資生無畏法中的第二種無畏是相攝的，因此二對二。助人精進修持習禪及教授般若等大乘教義，令生智慧，就等於法施；所以六種 之中的精進、禪定、般若三種即和資生無畏法中的第三種法相攝，三對三。因此一對一、二對二、三對三，偈中簡說為「此中一、二、三」。偈的第四句「名為修行 住」，是彌勒菩薩的結論，就是說檀是我們應該努力修行的法門。

再 用另外一個方法來說明布施可以含攝布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種方門。布施是捨，捨你喜愛的東西使人得益。持戒是捨，捨貪捨瞋。忍辱是捨，捨 瞋。精進是捨，捨懈怠。禪定也是捨，捨去散亂和昏沉。般若當然也是捨，捨癡、捨執著、捨著有著空，也可以說捨兩邊，捨相對。所以布施、持戒、忍辱、精進、 禪定、般若都是捨，也就是說將布施的意義發揮到極端，可說是包括了一切大乘的精髓。

布施波羅蜜多

以上我們雖然討論了很多有關布施的意義，但實際上尚未談到佛陀在《金剛經》中所教的「於法應無所住行於布施」中的布施。換句話說，我只講了布施，但還不是布施波羅蜜多，以上我所講的還是著相或住相的布施。

現 在讓我來舉一個例子：譬如我現在在紐約僑聲廣播電台講「《金剛經》的研究」，雖然也可以說是法施或布施，但是我心中有一個我在講，有聽眾在聽，有我是在講 「《金剛經》的研究」的念頭，我某個時候開始講，十五分鐘之後要停止，這著了我、人、眾生、壽者四相。有時我還會生起我的國語口音準不準？或者會不會講得 太深了？甚至會想到底有多少人在聽？諸如此類都叫住於相或者著相。所以我講《金剛經》雖然是布施，但並不是《金剛經》中的「於法應無所住行於布施」中的布 施波羅蜜多。

簡 而言之，「波羅蜜多」是到達彼岸，也就是已渡過了生死苦海而到達彼岸。而著相的布施所得的果，自然是著相的果。什麼是著相的果呢？就是還在六道輪迴中的 果，可能是昇天，可能是下世富貴如意，這種布施所得到的果是生死果，尚未解脫，還有墮落的可能，這並非佛陀教導我們的究竟目的。因此佛在《金剛經》中強調 「菩薩於法，應無所住行於布施」，也就是所謂的不住色聲香味觸法而行布施的布施。色聲香味觸法都是相，所以概括地講，佛陀所強調的是要我們學不住相布施。 那麼要如何才算是不住相布施呢？

第一，我們要弄清楚，不住相布施並不是說沒有相，或者不行布施，你還是要努力的行於布施，行布施就一定有相，這個關鍵在不著或者不住。要對相不著，對相不住。什麼叫著或住呢？你只要記得一個簡單的原則，凡是有分別、有相對的觀念，就是有住有著。

舉 目望去，到處都是相，如果你覺得這個相好看，那個相不好看，那麼一有了分別就是著了相。如果你覺得這個比那個值錢，一有了相對的比較也是著相。因此，如果 你說你所做的任何好事都是為了子孫好，讓子孫有福報，這不但有人我之分，而且有好壞相對的比較，所以也是著相。還有一點我要強調的，如果你說我心中空空如 也，什麼都沒有，這樣你也著了相，著了空相啊！這個著有和著空雖然很難懂，但非常重要。

普 通我們講著相，大都指著「有」而講，譬如善惡、好壞、多少、都指著「有」。著「有」還有辦法補救，如果著了「空」就麻煩了。現在我們來談談什麼是空：有的 人一講到空，就認為什麼都沒有，都是空的，既然什麼都沒有，就不必在乎，變成消極或隨心所欲的做起壞事來，殺人放火等。可是他忘了，雖然說是什麼都沒有， 他這個我還存在，因果還是控制著他呀！所以六祖說：「這等人不足與語。」佛經中也說：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」所以我們研究佛法，特別是 研究般若，一定要先明白佛經裡所說的空，並不是什麼都沒有，而是我們所感覺到的相，都是因緣和合而生，剎那在變，非永恆存在的，是不可捉摸，因而給它一個 名詞，中文譯成「空」。

《金剛經》中佛陀說的不住相布施，不是空無所有，不是沒有相，不是叫你不要行布施，而是要你更積極的行不著相的布施，不要對布施時的相起分別心或計較心。

第 二，我們不可否認，既然得生為人，不可避免的帶來以往無數世的習氣和業緣，這種習氣不可能一下子會改變。多世的業緣，深深地影響著我們今世的遭遇，這些都 不是讀幾本經、燒多少香、拜多少佛、打多少坐所能一下子改變或消除的。所以要立刻能不住不著，或者對事對境不起分別心，或不起相對的比較觀念，這些都是不 切實際的想法。禪宗裡所謂的頓悟，也是修了多少世而得，並非有一位超人，他可以運用他的神通，將你點石成金，凡事都得靠自己努力才行。佛陀在《金剛經》中 所教的「菩薩於法應無所住行於布施」，也不是一下子就能做到，是要腳踏實地，痛下功夫。在此願將個人的兩點淺見提供諸位參考，請各位指教：

一、 學佛修行要有正確的方向。依佛陀在《金剛經》中所指示「當生如是心，我應滅度一切眾生」，這是以廣大心發大願。如何滅度一切眾生呢？「布施」，盡一切可能 在日常生活中，念念不忘布施，行布施，將布施和你的日常生活打成一片，如此以長心行大行，《金剛經》中所講的大願大行，實在是大悲世尊給我們最明確的指 示。所以能依此方向行之，你就不會走錯方向。

二、要有耐心。要存久遠心，不要急於求有所得，或求一切順利。逆境有時是不可避免的，逆境來時不要怨天尤人或怨佛菩薩不保佑，要多念《金剛經》、藥師經、地藏經等，而將功德回向給過去世及現在世的怨家親友，以一切眾生為對象，將「我」的觀念逐漸淡去。

講 到這裡，有人會問：「你所講的全都是著相的行為！」是的，現在我舉一個例子，假如你是年輕力壯健步如飛的人，在你家裡客廳散步，請問，你有沒有想過這樣走 會不會跌倒？應不應該扶桌邊或者扶牆走？我能不能將背伸得直？我想你的答案是一定不會的，你根本不會去想它。在這同時，客廳裡還有一位二歲的孩子，半爬半 走的正在學走路，他一會兒扶桌子，一會兒扶椅子，轉眼間又在地上爬。看到這種情形，你自會想，唉！我兩歲的時候不也是這樣走的嗎？這就是於法有住和無所住 的區別。如何方能學「於法應無所住而行於布施」，相信各位已經得到答案了。

（十五）為什麼佛要問「虛空可思量不？」

《金剛經》中佛說「若菩薩不住相布施，其福德不可思量」，接著佛又問須菩提：「東方虛空可思量不？」「南西北方四維上下虛空可思量不？」各位有沒有想到過佛為什麼要問這兩個問題？對於福德不可思量這句話，佛不是已說得夠明白了嗎，為什麼又要問須菩提東方虛空可思量不呢？

這兩句話表面上看起來，好像是在強調不可思量，所以須菩提答了「不也！」之後，佛說：「菩薩不住相布施，其福德亦復如是不可思量。」可是我覺得意未盡於斯。

一、第一個實驗──虛空觀

現 在我想請各位作一個實驗，我不曉得各位現在是在什麼地方？可能在房間裡，也可能在室外。我現在問：「東方虛空可思量不？」你且向東方看，我好像聽到不少回 答，有的說我看到東方，東方是牆壁，有的說東方掛著一幅畫，有的說東方窗外有一棵樹，有的說東方滿天是烏雲，或者東方我看見一輪明月，或者朝日初昇……好 像沒有人說看到虛空。各位你明白了沒有？這就是著相。你的心止住在牆壁、在畫、在明月……你就著了相。好吧！請你現在將眼晴閉起來，將全身放鬆，愈鬆愈 好，將你的心一直向東方衝出去，什麼東西都擋不住，你一直向東方衝，衝向了無止境的東方，現在怎麼樣了？你還著什麼相嗎？你說「不著了！」不對，你還是著 相！

在 禪宗的教法裡，講到此處就不該再講了，要讓聽的人自己去找答案，為什麼我還著相？著的是什麼？不過我沒有資格作禪師，我至少要給各位一個答案。各位，你著 了東方之相，你有一個向東方看的觀念在你的心上，對不對？也因此佛陀在《金剛經》中接下去又問：「南西北方四維上下虛空可思量不？」現在你再試試看，仍然 是閉著眼睛，放鬆身心，將你的心向四面八方的擴大開去，這可並不容易啊！你試試看。從前陳健民老居士喜歡用一個圓氣球作譬喻，他說：「好比你是在氣球的中 心，觀想將這個氣球向四面八方儘量擴大，大，大，一直擴大，這個氣球就越來越大」，你能作這樣的觀想嗎？試試看，訓練一段時日，等你覺得沒有這種困難時， 再觀想東西南北四維上下的虛空不可思量，慢慢的將眼睛睜開一些，但不要讓眼前的東西阻擋你的觀想，視若無睹的，仍然觀想無邊無際的虛空，不可思量。現在再 眼晴開一些，一直到你的眼睛全開，而眼前靜止物不能牽動你的觀想時，開始放一些有規律運動東西在你眼前，如有秒針的鐘，試試看它會不會影響你的觀想。這時 可能滴答滴答的聲音會影響你，但你不要去理它，你的心仍在無邊無際四面八方的虛空不可思量。等到這樣的觀想有把握了，你可以考驗一下，坐在電視機前，將電 視一開，試試看你的心是不是仍在虛空不可思量上，若沒跟著電視畫面的表情走，你的功夫就很不錯了。

大 悲世尊問虛空可思量不，其實是在指示我們，如何訓練自己應無所住而生其心，這實在是一個很好的禪定觀想法門。這是我介紹給各位的第一個方法，這個方法能使 你的心境擴大，執著減少。倘若你能再配以諸法因緣生的教理，體會諸法當體即空，則在觀想虛空時就不必特意的超越你眼前的一切事物，沒有任何事物可以阻礙你 的觀想，因為它們都是因緣聚合而生，緣聚緣滅，並非實有，當體即空，這就合乎大乘佛法的修持。為容易記得起見，我給這種實驗一個名詞，叫「虛空觀」。

二、第二個實驗──原子觀

原子觀又稱原子能觀，是我介紹給各位的第二種方法。上面所談的虛空觀，是觀想虛空，觀想一切物質眾緣和合當體即空，主要是對治我們執著物質習氣的方法。原子觀則是將各種複雜的表相，用分析的方法，將之還原至基本因素，這種方法主要是對治我們執著情緒的習氣。

我 先舉一個例子，各位可以看出人的情緒因何而生？現在請各位開始想像。我們有三樣東西，一只純金的結婚戒指，一個金鑄的十字架，一塊十兩重的黃金。各位一定 同意，看到這三件東西的人，會因人而異而產生各種不同的情緒。新婚熱戀的少年夫妻和結婚多年又經常吵架的夫妻，對他們結婚戒指的印象，可以說完全不同。年 輕的一對會對他們的結婚戒指十分珍惜，可是吵架的一對，就可能產生厭惡的心情。虔誠的基督徒和回教徒，看到一具金鑄的十字架，他們所產生的反應又是天地之 差。基督徒可以膜拜再三，而回教徒卻回憶起在學校讀過十字軍的殘暴。至於那塊十兩重的黃金，大部份的人看了都會喜歡，但也有視若無睹的。結婚戒指、十字 架、黃金在佛法中都叫做相，這種表面上顯現出來的相，在不同的人的心目中會產生不同的情緒，這種情緒可以十分不同，珍惜、厭惡、崇敬、瞋恨。為什麼我說它 們是表面上顯現出來的相呢？因為它們全是純金製成，如果上面這些人只看到了金子，而不看見戒子，十字架等相，則可以皆大歡喜，不會產生複雜的情緒，各位說 對不對？

現 在我再舉一個例子，我這裡有三堆東西，一堆是黃金，一堆是泥土，另外一堆是狗糞。各位看了印象如何？大部份的人都會說喜歡黃金，泥土呢無所謂，狗糞厭惡遠 而避之。現在各位已經明白，這也是不同的相所引起的不同情緒。若以現代科學常識來分析，黃金、泥土、狗糞都是原子所組成，如果你看它們都是原子，那麼這些 東西在你心裡又有什麼不同，有什麼喜不喜歡，討不討厭的？世界上所有的東西包括你我在內，都是原子組成的，既然全是原子又有什麼區別呢？

在 二十世紀初期，原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位，直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的能的一種表相而 已，其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相，更因為這種變化多端的表相，而生出複雜的人類情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死 輪迴，無不由此而生，實則都是能的變化，並無實質，包括能在內，都是我們人類定出來的假名，為了說話方便起見，我們稱它是能，稱它是原子，稱它是狗糞，稱 它是泥土，稱它是黃金，稱你叫我。

現 在我們來看《金剛經》中佛陀說的兩句話：「須菩提，微塵，如來說非微塵，是名微塵；世界，如來說非世界，是名世界。」在佛陀的時代，一般人都認為微塵是世 界上最小的物質，而世界是最大的。可是佛並沒有肯定微塵是最小，世界是最大。佛說微塵不過是顯現在人心目中的一種幻象而已，而人類給它一個名詞是名微塵。 所以說即非微塵，是名微塵；同理，世界也不過是顯現在人心目中的一種幻象，人給它一個名詞叫世界，所以說即非世界，是名世界。在微塵與世界之間，包括了無 數無量的物質，有情無情的眾生，又有那一種不是「即非」與「是名」呢？

佛陀是一位既慈悲又有智慧的老師，他總是講一般人聽得懂的譬喻，如果佛生在今天，很可能他會說原子非原子是名原子，宇宙非宇宙是名宇宙，而不用微塵和世界來作譬喻了，名稱是改了，但道理還是一樣的。這就是我介紹給諸位的原子觀。

我們以Ｘ即非Ｘ是名Ｘ的公式，應用在一切有情無情的眾生上，Ｘ還有什麼相可著可住呢？話雖如此，可是各位不要忘了，不住相並不是沒有相，不住相也不是不布施。在虛空觀、原子觀的心情中廣行布施波羅蜜多，這就叫「如所教住」。

以 上我花了很多的時間，和各位研究佛陀在《金剛經》開始時答覆須菩提的兩小段經文。佛說「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，是佛陀教我們要以 廣大心發大願；「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」是眾生當體即空的般若大智；「於法，應無所住行於布施」是成佛之因的無相大行。這大願大智 大行就是諸菩薩和大菩薩們所走的菩提正路。我們若能以這幾句話作為修行做人的指針，則不論修何種法門，禪淨顯密，視各人宿根因緣，都會成就，這就是我加強 解釋的原因。

依 我個人的淺見，《金剛經》到「須菩提，菩薩但應如所教住」這段時，佛陀已經答覆了須菩提的問題，展示了一般人應學的修行途徑，可以說已告一段落了。經文自 此之後，都是佛陀在解答須菩提心中的疑問，這些疑問大部份都是須菩提才一轉念，佛陀已經知道，遂以反問須菩提的方式，使他領悟而講出答案，因為須菩提心中 的念頭，結經的大德沒法在經中記錄下來，所以《金剛經》的經文給讀者有很多段落和不相連貫的印象。其實自始至終，《金剛經》都是以須菩提的心念為貫串，並 且須菩提的心念是逐步深入，所以這部經文也是逐層推進，此所以通理法師在《金剛經新眼疏》中有信、解、修、證的次第之分，而明朝憨山大師著的《金剛決 疑》，列舉須菩提心中的三十個疑問，更是與其他註解不同，值得各位參考。

（十六）為什麼佛要問「可以身相見如來不？」

佛 陀在說「須菩提，菩薩但應如所教住」後，接著即問須菩提「於意云何？可以身相見如來不？」佛陀為什麼會問這個問題？身相究是指什麼？要解答這個問題，我得 先說明一下，在大乘佛法中有法身佛、報身佛、應身佛（或應化身佛），所謂佛的三身的說法。這種說法，原是為了使我們凡夫容易瞭解的方便說法。法身佛是佛的 本體或本性，是無始無終，不生不滅，遍一切處，沒有形相，也就是沒有身相，在《金剛經》中稱為如來。報身佛是為應大菩薩們的機，在法身佛本體中顯現出來， 是具足萬德莊嚴的身相，譬如西方極樂世界的阿彌陀佛是報身佛。應身佛是為了度化有緣眾生，在法身佛本體中顯現出來的身相，通常佛經中說的佛有三十二相八十 種好，指的就是應身佛的身相莊嚴。我們娑婆世界的釋迦牟尼佛即是應身佛。所以報身佛、應身佛都有身相，可是法身如來並無身相。

接 著我們來看為什麼佛要問須菩提，「可以身相見如來不？」上文佛陀教我們要無住相布施，無住相包括了要不住布施的對象的相。眾生是布施的對象，不住眾生相對 這批聽法的大比丘來講是可以理解的。可是供養佛陀也是布施，所以佛也是布施的對象，佛是他們最尊敬信賴的；每天在一起，不但對佛的莊嚴威儀印象深刻，而且 常常以佛的一舉一動作為模範，對他們來講這是身相儼然，千真萬確，而現在佛是不是要他們連這個佛相也不住呢？這是須菩提代表這批大比丘在心中所生起的疑。 佛陀知道得很清楚，所以反問須菩提說：須菩提啊！你以為你們目前所看到的佛的身相，是不生不滅遍一切處的佛本性法身如來嗎？須菩提也許本來已明白，也許是 經佛一問即刻領悟，知道身相是瞬間在變，緣聚則生，是有生有滅的，自然不能即是法身如來，所以他答「不也，世尊」。為什麼他會這樣回答呢？須菩提自己解 釋，是因如來所說的身相，只不過是一個名稱而已，並不是實有一個不變的身相。

佛 陀接著說了兩句很重要的話，第一句是：「須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」也就是佛對須菩提說：你說身相只不過是一個名字，並非實有，而是虛妄的，這是對 的。不僅身相如此，連世界上其他所有的一切相都是如此，都不是實有，都是虛妄的。凡是可以稱為相的，都是在本性中因因緣聚合而顯現出來，都是虛妄。

第 二句佛更進一步地說：「若見諸相非相，則見如來。」其意為：須菩提啊！你說這個身相不是法身如來，其實並不是完全對的。這好像水波是由水而有的，這個你們 所見到的佛的身相，也是從如來法身中因和你們相應的緣而顯現出來的相，所以如果明白了所有的相都是虛妄，都是非相，不要執著在任何相上，則你們所看到的佛 身就是法身如來。譬如見波就是見水，就是見Ｈ2Ｏ，就是見原子，就是見「能」。不但佛身如是，其他所有的一切相都 是如此，若能將所有的相都以此觀之，則見法身如來。這更深一層的道理，連須菩提也覺太深，怎能令人聽聞而起真實信心呢？於是他又問佛陀說：「頗有眾生得聞 如是言說章句，生實信不？」佛陀答須菩提說：不可如是說，即使是佛滅之後很久，還是會有持戒修福的人，對這個真理產生信心的。

「持 戒修福」這四個字希望各位要常存於心。我們已離佛住世時代久遠，現在能有緣聽聞《金剛經》，過去一定是積了許多持戒修福的因，而今要使以往的善因不會浪 費，就更應持戒修福，積極地儲存持戒修福的善因，使自己對《金剛經》的經義，即使是一句一義生起實信，或者僅僅是一念的淨信，都是很好的。

佛 在經中接著說：「當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」我們得有緣接觸《金剛經》，相信一定也已在很多佛所種了善根，現在 是在本師釋迦牟尼佛所，生而為人，千萬不要錯過種善根的良機。世上有千千萬萬過去種了很多善根福報的人，今世濫用福報，這實在太可惜了！所以各位千萬抱定 宗旨，有善必做，善根積得愈厚，對你愈好，決不吃虧。

佛 陀又說，當知是人無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相、亦無非法相。這也可以用來考驗及警惕我們自己，就是說生起的實信是要和本性相應，也就是說從本 性中流露出來的真實信心，才是清淨心，才是實信。而清淨心就是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相、亦無非法相的心。

我相、人相、眾生相、壽者相，各家註解中講得很多，各位可以參考。法相及非法相的意義，我想作一簡單的說明。

一 切具體的形相和思想觀念或各種道理、法則見諸條文或行動的都叫法相。其實我相、人相、眾生相、壽者相也是法相，因為我、人、眾生、壽者都是法，所以《金剛 經》中有時只提法相，其實這個法相已包含了我、人、眾生、壽者四相。再進一步來講，我們日常生活中所謂的空，其實也是法，因為它也是一種緣起的觀念，是和 「有」相對而成立的觀念，所以法相也可以包括空相，空無所有的空相。

什 麼是非法相呢？按世間法來說，非法就是不合法，非法相等於犯法，可是在金剛法會中，佛陀說法的主要對象是大比丘們，照理已不須再和他們講世間法，因此《金 剛經》中的非法，並不是僅指不如法或不合法，而是進一步的指沒有法。法是宇宙間的一切現象，沒有法就等於什麼都沒有，等於空。講到這裡，各位也許會想，既 然非法即是空，那麼鳩摩羅什大師為什麼不稱它為空相，而稱它為非法相呢？我個人的淺見，覺得鳩摩羅什大師是為了要避免學人將日常生活中，空無所有的空，和 本性真空但能生萬物的空混雜而生誤解，也因此整部《金剛經》中，各位可曾注意到，大師並沒用一個「空」字。他說虛空，但不是空無所有的空，他譯成「凡所有 相，皆是虛妄」，這等於心經中的五蘊皆空，諸法空相，但是他並沒譯成「凡所有相皆空」。因為我們日常生活中的空的觀念是一種斷滅相，是一種虛妄觀念。

「凡 所有相，皆是虛妄」，不可取著，是無法相、無非法相中的「無」字的註解。在大乘佛法中各位常聽到我空、法空、空空這句話。我空、法空就是無法相，空空就是 無非法相，都不可取著。所以這段經文在說明了這種對《金剛經》能一念生起淨信的人，他們不但無我、人、眾生、壽者四相，而且對法相、非法相也不取、不著、 不住。

為了使各位對取、著、住這三個名詞有較深刻的印象，我再舉一個簡單的譬喻。現在請各位觀想自己在街上走，忽然你注意到路旁站著一個人，注視之下你發覺這個人是一位異性而且長得很好看，你走了幾步之後，竟忍不住地又回頭去看幾眼。

我 想各位看了這個譬喻之後，自己就容易分析什麼是取，什麼是著，而走了幾步又忍不住地再回頭去張望一下就是住相，嚴格的講，取、著、住，都是執著。取中包含 了住，因為取就有剎那間的時間，不管怎麼短，都是壽者相，所以佛在《金剛經》中接下去說：「若心取相，即著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者，何 以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。」為什麼呢？因為非法相也是一種相，所以「不應取法，不應取非法」，「法尚應捨，何況非法！」也就是說任何相不論是 有、是空，都是虛妄，都不可取。雖不可取，但是要勤修布施，廣行六度，這就是《金剛經》的中心教導。

（十七）為什麼佛要問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

我 想請各位觀想你正參加佛陀的金剛法會，千二百五十大比丘都在座，釋迦牟尼佛正問你：「於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」你將如何 回答？現在讓我們研究一下當時的背景，悉達多太子出家苦修，然後在菩提樹下悟道成佛。依一般人的觀點來講，佛是得了無上正等正覺的法（即阿耨多羅三藐三菩 提法）而成佛；佛又正在對我們說法，所以這個答案似乎應該是肯定的。可是在佛陀的問句中用的是「如來」，而如來是法身佛，前面佛已明白指出，法身佛是沒有 身相的，如果連身相都沒有，又怎能說是如來得法及說法呢？所以答案又似乎應該是否定的。你們想這個分析對不對？

現在請問你，你的答案是肯定的呢？還是否定的？或者是學維摩詰居士的默然不答？默然不答又似乎太不恭敬佛了。我好像聽到有人在說「既不是肯定，也不是否定」。有這種想法的人，智慧可就不小了。

我 們且看須菩提是怎麼回答世尊的，須菩提說：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」各位請細心體會一下，須菩提這個回答 可謂智慧高超啊！須菩提尚未成佛，他怎可自作聰明的說，如來是得法呢，還是沒得法；如來是在說法呢，還是沒說法。現在他說：「如我解佛所說義」，將責任往 老師身上推，說這是我暸解你佛所講的道理，如此一來，說對了固然很好，說錯了頂多是誤解你老師的教理罷了。再看，須菩提根本沒有正面答覆佛的問題，他沒有 答覆如來是不是有法可得，也沒有答覆如來是不是在說法或有法可說。他的答案是將法的觀念根本推翻，法既不能說有，也就無所謂得法及說法了。所以他說，沒有 一個一定的法叫阿耨多羅三藐三菩提，也沒有一定的法如來可說。為什麼呢？須菩提他自己解釋說，如果如來有所說法，這所說的法，應該都是不可取，因為一取即 著相；也都不可說，一說即著言語相。所以如來所說的法，是非有也非無，即非法非非法。最後他再加上一個註解，為什麼我這麼講呢？因為一切聖賢都是修非有非 無的無為法而逐步在差別相中達到圓滿無差別的佛地。各位你看須菩提的回答，是不是十分圓妙？各位，看《金剛經》的敘述佛與須菩提的對話，真可謂意味無窮， 愈研究愈可以發現此中的涵義。

下 面的一段經文，是佛陀對須菩提這番話的讚許。至此為止，《金剛經》的主要教義，在佛與須菩提的對話中已充分的發揮了，所以佛下了一個結論，這個結論是： 「須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」說明受持《金剛經》的福德是不可思議的，這對我們而言，是何等的重要啊！我想沒有其他的詞 句能比「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出」來得更明白，更貼切的說明《金剛經》的重要了。

上 面這段經文是緊接著佛陀的兩次發問；第一次問「可以身相見如來不？」第二次是問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」第一次是問佛相，第二次 是問法相。兩次的結論是：凡是我們凡夫心中所有的佛相及法相，都是虛幻的，都是人依五官的感覺加上腦筋的作用所生起的虛妄幻象，所以佛總結說：「須菩提， 所謂佛、法者，即非佛、法。」換句話說，這種佛及法的觀念，都是虛妄，佛及法都是人定的假名。講到這裡，相信各位已經明白，雖然佛及法都是虛妄，都是假 名，但我們非全心全意地禮敬諸佛、勤修佛法不可，為什麼呢？因為佛就像是大海中的燈塔，法是渡海的船。請問如果你在大海中航行，你可以不依靠燈塔的光，不 依賴渡海的船，而可以順利地到達彼岸嗎？更何況你還在海的此岸，正欲渡向彼岸哩！須知生死大海固是虛妄，可是你也是虛妄的，以虛妄的你，要渡虛妄的大海， 你又怎能不依賴虛妄的船隻，虛妄的燈塔呢？一切有為法，如夢幻泡影，在這如幻如夢的世界中，各位要勤修如夢如幻的善法，不取法相，也不取非法相，此之謂 「如如不動」！

（十八）萬里長江直瀉大海祝各位福慧雙修

佛 陀在說了「所謂佛、法者，即非佛、法」之後，接著問須菩提「須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」各位都知道，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢這四個名詞代 表了跟佛出家的弟子所達到的四種修行境界，也稱初果、二果、三果、四果。中國佛教界一般稱之為小乘聖者。其實小乘這個名稱，並不妥當，容易引起誤會，最好 避免使用。

在 金剛法會上，這千二百五十大比丘幾乎都已達到阿羅漢（即四果）的階段，所以這批大比丘可以說都已親自體驗初果至四果各階段的修行過程及境界，佛問這個問 題，很明顯的是要這批大比丘用他們自己親身經歷過的體驗，來解答他們心中的疑問，因此我們研究的焦點應該是須菩提及這批大比丘們心中起了什麼樣的疑問，所 以佛提出這樣的問題。我們細讀前面幾段經文，發現佛陀的發問並非突然或憑空而起。佛陀在前面的結論是「所謂佛、法者，即非佛、法」。其意為所謂的成佛者， 非有一個實有的佛道可得，而是當智慧福德兩俱足圓滿時，給這個人一個尊號叫「佛」，也沒有什麼實有的法，像阿耨多羅三藐三菩提法，可得及可說，不過給它一 個名詞叫「阿耨多羅三藐三菩提法」。因此成佛說法，全是人腦中所生起的虛妄的形相，人給它們不同的名稱叫佛，叫法，所以說「是名佛、法」。

可 是這批大比丘之中難免仍有執著上求佛道的觀念，心中希望有個佛道可成，有阿耨多羅三藐三菩提法可得。有可成，有可得原是人的一般習氣，佛陀要破除他們根深 蒂固的觀念和習氣，雖然已明白地說明了所謂的佛、法，即非佛、法，再叫他們運用自己過去的經驗想一想，當你們達到須陀洹的階段時，你能不能說你得到一個須 陀洹果呢？很顯然的他們是沒有得到什麼實質的東西。那個時代連一張結業證書都沒有。所以須菩提回答：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流。而無所入，不 入色聲香味觸法，是名須陀洹。」也就是說當他修行到對色聲香味觸法不起作用的時候，就達到這種境界了，為了便於教導，將它算是一個階段，給它一個名詞稱為 「須陀洹」，事實上並沒有一個什麼果可得。這好比一個大學生，他從一年級升到二年級時，他可有得到一年級的果嗎？他暑假一過，下學期算二年級的學生了。須 陀洹也是如此。當他達到入流的階段，他叫須陀洹，再進一步斷除大部份欲界的思慾時就稱他「斯陀含」，但是他也沒有斯陀含的果可得。

「入 流」普通有兩種解釋，這兩種解釋並不衝突的。一種是當眼、耳、鼻、舌、身、意六根遇到色、聲、香、味、觸、法六塵時，不取、不住、不著、一入即流，簡單地 說就是六根對六塵不起作用，不產生六識，就叫入流，這是修行的過程，而修行到這種境界時，就叫「須陀洹」。另一種解釋為入流是入聖人之流，又叫預流，換句 話說，就是已加入了聖人的行列，已可被尊稱為聖人。總之這都是人定的名詞，經歷過這些階段的，從前也曾一心嚮往過要上求須陀洹果，可是當他到了不入色聲香 味觸法時，佛即印證他已是須陀洹。但事實上他並沒有得到一個什麼果呀！同樣的道理，一個人一心上求佛道，可是到他福慧雙圓，大徹大悟時，他也不會有一個什 麼果可得啊！

佛 在金剛法會上一再強調無佛道可成，無法可得可說，無佛土可以莊嚴，這些都是在破除我們這些凡夫有所得、有所住、有所成就的知見執著。一旦有了這種知見的執 著，那麼心就不清淨了，所以經文再三地反覆說明，而歸結到「須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其 心」，如萬里長江，直瀉大海，無怪乎六祖惠能聽《金剛經》至此疑情全釋，頓悟自性。

各 位親愛的朋友，我十八個月研究《金剛經》還祗研究到此，自知所下的功夫，膚淺得很，此次應菩提心基金會之邀，在僑聲電台廣播，完全是拋磚引玉，今天將告一 段落，今後當繼續研究，希望各位有意見或有問題，仍隨時賜函，你們的問題往往可以給我啟發，我衷心感謝。在此特別要向吳萍女士致謝，他主持菩提心這個節 目，並以標準流利的國語讀我的講稿。祝福各位法喜充滿，多謝各位。

（十九）「而實無來」與「而實無不來」

江味農居士下了極大功夫，介紹《金剛經》校正本，這本《金剛經的研究》即是採用這種校正本，有好多地方和普通的流通本不同。在講到「阿那含」的時候，流通本是「阿那含名為不來，而實無不來。」而校正本，則是「而實無來」。關於「而實無來」一句，在他的＜校勘記＞中說：

「而實無來」，柳書、宋藏、慧本均同。流通本作「而實無不來」，蓋南唐石刻已加入「不」字矣。按《智者疏》、《嘉祥義疏》皆云：以無兼不。《慧註》則云「觀內既不見有我，說誰不來？故云而實無來也。」足證本作「無來」。

江 的《金剛經講義》卷三註解這一段阿那含之文，則云「寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱『不來』。然其心中實無所謂『來』，因其來意已無，故能『不來』。亦 因其尚且無所謂『來』，豈有所謂『不來』？是亦假名『不來』耳。意若曰：倘作『不來』之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也。苟未全忘，情識尚在，尚非 初果所應有，何云得三果耶！」