金剛般若波羅密經講義 釋 達理 編著

「若復有人，於後末世能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬諭所不能及」：受持讀誦金剛經者所得到的功德，與釋迦牟尼佛供養諸佛所得的功德，「百分不及一」，有二種解釋，（一）若供養諸佛的功德是一分，增加到一百分，還不及受持讀誦金剛經之功德。（二）受持讀誦金剛經之功德，分成一百分，供養諸佛之功德還不及讀誦金剛經功德的百分之一。「千萬億分乃至算數譬諭所不能及」，表示受持讀誦金剛經所得到之功德太大了！
　　「須菩提，若善男子善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義，不可思議，果報亦不可思議」：這是總結前文。金剛般若波羅蜜經之義，就是發大悲心而能「無我相、無人相、無眾生相」，破除一切戲論執著。這個義是不可思議，你能信受金剛般若經之義，還能受持讀誦修學，你將來所得果報即不可思議。這是從原則上說，果報是不可思議，若它的細相則不能說，只能從原則上說金剛經之功德果報是不可思議。
　　有一個故事，佛在世時，優缽斯比丘，翻譯為小軍，他在未出家前，與其兄相依，其兄訂婚後外出做生意，很久未返回，岳父就勸小軍代兄娶妻，小軍堅決不允，岳父又多次勸請，小軍不得已就假造兄的朋友來信，稱其兄已死，岳父知道後又來逼令小軍要娶其女兒，小軍因此心動就結婚了，但不久，其兄返家，小軍因慚愧害怕就跑走，他們兄弟的親戚中有女人就為小軍的妻子墮胎，其兄知悉後非常憤怒，就要追殺小軍，小軍是王舍城的人，經過打聽，小軍已跑到舍衛國的祗樹給孤獨園去隨佛出家並很快地證得阿羅漢果，其兄仍以五百兩金僱人要殺小軍，兄與殺手一起去祗樹給孤獨園，見到小軍在樹下靜坐，殺手拉起箭要射小軍，突然發好心，感覺：這位比丘在禪坐，看上去很有修行，我怎能射他呢？但又為得到五百兩金，仍不得不射，一射箭出去，箭竟折回射死小軍之兄，兄益加憤怒，死後成為毒蛇，毒蛇遊走至小軍比丘之寮房門軸上，因為門的開合就輾斃此蛇，蛇死後仍因瞋心又做毒蛇，毒陀又繼續至小軍比丘之房上，某日，小軍比丘靜坐時，毒蛇掉下來就咬小軍，小軍中毒後，就招呼舍利弗，囑舍利弗將自己身體抬出去，使令房內清淨能由其他比丘繼續居住。舍利弗就說：我看你的臉色仍很正常，不像有中毒。小軍比丘就說：這個身體，色是「我」、「我所」嗎？受想行識是「我」、「我所」嗎？----這與金剛經之道理是相同的，佛昔為忍辱仙人時，遭歌利王割截身體，忍辱仙人亦以身體為「無我」、「無我所」，「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。現在，小軍比丘遭毒蛇咬時，亦是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，他的顏色不變。所以，舍利弗就讚歎他的偉大。舍利弗就將小軍的身體抱到戶外，放在地上，小軍的身體就碎了如糠，可見中毒厲害。有人因此問佛：小軍出家不久就證得阿羅漢果，有如此高的道行，但為何現在受毒蛇咬死，是何因緣？佛說：久遠前，有個辟支佛在山上住，有人打獵在山上置網，這辟支佛就將網除去，獵人因憤怒就以毒箭射辟支佛，辟支佛中箭後升至虛天裡並變幻出種種神通形相，獵人因而害怕哀求饒恕，並發願將來遇此聖人而得大解脫，那個辟支佛因中箭，於現完神通後就入涅槃，那個打獵人就是現在的小軍比丘，他以前有罪，縱現在得到阿羅漢果，也要受人毒死。這個故事說明，善有善報，惡有惡報，你能修行戒定慧就能得涅槃，你能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，當你受報時就能無痛苦。你若能受持讀誦學習金剛經，且不懈怠，那麼，你今生就能得到無生法忍，這真是不可思議的境界。

　　最初開始時，須菩提請問佛：「世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心」，那一大段，是指凡夫聽聞佛法後，發阿耨多羅三藐三菩提心，然後修行六波羅蜜，教化眾生，令自己福德智慧進步，得無生法忍。此處以下，文句又相同地如此發問，但與初開始之發問是不同，此處是指已得無生法忍、已入聖位之菩薩，如何繼續修學佛法，如何度化眾生，一直到得無上菩提之境界。從前後這二大段文可知，從凡夫地到成佛之過程，均是由般若波羅蜜成就的。
　　「爾時，須菩提白佛言，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心」：前面一大段佛法說完時，須菩提又對佛提出問題。剛才已說過，最初經文的「善男子善女人」，是指一般凡夫發無上菩提心；此處的「善男子，善女人」，是指已得無生法忍、已入聖位之菩薩，或是善男子，或是善女人。可見，男子能得無生法忍，女人也是一樣，所以，從根本上說，佛法中是男女平等，一切眾生亦均是平等的。
　　何謂「發菩提心」？前面說的，是指凡夫發菩提心，指此人在虛妄分別之眼耳鼻舌身意中，受到佛法之感動，因而能發起殊勝之願力，是很了不起的，但仍是凡夫境界。此處所說，已非凡夫，而是指已入聖位，已成就觀一切法空、無我、無我所之智慧，而他還有大悲心，他願得無上菩提，他成就如此智慧，但功德尚未圓滿，他只是初開始進入聖人境界，他會感覺到很多地方仍不足。在凡夫程度時，聽聞佛法，開了一些智慧時，會發歡喜心，願將佛法傳揚至各地，利益一切眾生，因有此歡喜心，也會歡喜如此做；到了聖位時，也會發此殊勝慈悲心，但他又會反省自己，煩惱尚未全部消除，智慧亦非圓滿，通常說有五眼六通之神通，初得無生法忍者可能都沒有，或多少有一點慧眼，或有肉眼而無天眼，也可能都沒有神通，很多功德都不具足，並且，其內心仍有煩惱，有時候，他的內心也會攀緣色聲香味觸法，所以，他仍須繼續用功修行，他雖願意弘揚佛法，廣度眾生，但他也要充實自己。所以，這一段文是須菩提尊者代表這些人請問佛：如此入聖位者，他的煩惱尚未究竟清淨，他還需要佛法之薰習以安住其心，降伏其煩惱，所以，「云何應住」？他已入聖位，還需要如何來安住其心，使令其心與法性相應，能與大悲心相應？「云何降伏其心」？若他的心有時散亂了，要如何來降伏，使令其心恢復清淨？此二個問題，從表面上看，與前面發問是一樣，但實際上有凡聖之不同。所以，此處之發無上菩提心，是指發勝義之菩提心，與前面所發之世俗菩提心有所不同。世俗菩提心，是此人已發菩提心，但他的心還在世俗境界上活動。此處之發勝義菩提心者，若他的正念一提起來，就能在勝義境界上相應的。所以，是有凡聖之不同。
　　「佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」：此段文，又與前面文句相同，但是，此處包含二個意思，（一）廣大的慈悲心：「我應滅度一切眾生」，能滅度一切眾生，此非有限量之境界，不是只願意為自己之父母、好朋友講解佛法，利益他們而已，而是願意教化一切眾生，使令他們得到無餘涅槃之利益，所以其心是廣大的。何謂「滅度」？前面已說過，菩薩不僅以衣服、飲食、種種生活所需，去利益眾生，最重要者，是以佛法之無餘涅槃去利益他，令其在無餘涅槃境界中得大解脫的。（二）大智慧境界：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，因菩薩照見五蘊皆空，所以，誰得無生法忍？誰得入涅槃？不可得也，不見有眾生入無餘涅槃！所以，「無有一眾生實滅度者」，他知道一切眾生均是「如」的境界，所以，沒有眾生可度，也沒有眾生入涅槃，此即是般若智慧之境界。
　　「何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」：眾生是有色受想行識之生命體，他也可能有我的執著，為何說：沒有眾生得入涅槃、沒有眾生實滅度者？以下即解釋，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，（一）因菩薩是有般若智慧，有「無我」之智慧，才能稱之為菩薩，若有我的執著，即是一般凡夫境界，不能稱之為菩薩，這是第一個解釋。（二）其次，眾生是有我相、人相、眾生相、壽者相，若將此四相消滅就稱為滅度，是不對了，因為，我相人相眾生相壽者相之「我」，是我們眾生沒有智慧，是一種虛妄執著，認為有一個我，但並不是真實有我，若通達是「無我」，即沒有我。若真實認為有一個眾生，然後教化他，令入無餘涅槃，《大智度論》批評此種說法，認為此種說法等於是受不殺生戒者犯了一個殺戒。因為，一切眾生本來是「無我相、無法相」，一切眾生入無餘涅槃只是通達「無我相、無法相、亦無非法相」，這就稱為「入無餘涅槃」，本來就是無所有的，非原來有而現在把它消滅了。所以，此段文有二個意思，（一）若你本身是有我相，你即非菩薩，（二）如果說眾生有我相，有一個真實的我，把這個我消滅，令入無餘涅槃，此人亦非菩薩。
　　「所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」：前面那段文說，菩薩觀察所教化的眾生，本來是空無所有的，所以說，無眾生可度、無眾生得滅度，這是在所觀察的方面說。這段文是說，菩薩反觀自己也是空無所有的。一能一所，能度化之菩薩與所度化的眾生，能與所，均是平等的空無所有，不但觀察眾生是空無所有，菩薩本身也是空無所有。「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」，菩薩反觀自己的色受想行識，觀察自己之我，是不可得的，觀察色受想行識，也都是自性空無所有的，沒有一個有實質性者可名之為發菩提心者。色受想行識，其中之一是有實質性的，可稱為我，能發無上菩提心的？不能如此說！他觀察色受想行識，「實無有法」，沒有一個真實自性的是發無上菩提心。觀察自己也是空無所有的，觀察所度化之眾生也是空的，能所，均是平等空寂的。菩薩是不可得，一切眾生也不可得。菩薩在這樣的般若智慧中，自己修行，也教化眾生。
　　禪師語錄中有一段法語，洞山禪師去拜訪龍山禪師，問曰：您老人家得到何消息，就到此處用功修行？龍山禪師就回答：「我見兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」，然後，洞山禪師就禮拜龍山禪師。這如何解釋？我看這段文是這樣想：「兩個泥牛」，一個是能，一個是所，能與所，是能緣之心與所緣之境，平常人的心是在一切境界上虛妄分別；「鬥入海」，有二個解釋，（一）凡夫之心與境界總是在鬥，心總是在境界上取著，這是對我有利益、或不利益、這是好的、壞的，總總虛妄分別，引起總總煩惱，是謂鬥；（二）修行人以智慧觀察境界是因緣所生法，因緣所生法是無常的，不是常住不變的，時時在變化，因緣所生法就是苦惱境界，因緣所生法就是自性空的，這樣觀察也是鬥，但這是由凡夫境界轉入聖人境界之一個過程，是一個清淨向上的，直至有一天，般若智慧出現時，即「鬥入海」，就是「無能無所」，能也不可得，所也不可得。「直至於今絕消息」，就是不可思議境界。

　　前面所說經文，就是先觀察所度化的眾生是無所有的，再觀察本身色受想行識也都是畢竟空的，沒有一個能發菩提心的人可得。你如果能真實照見五蘊皆空，你也能覺知：誰是發菩提心者？不可得！誰是流轉生死之凡夫？也不可得！誰是得無上菩提呢？也不可得！這就是「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者」。雖尚未得無生法忍，但你已開始向那條路走去，最後成功，就是得到無生法忍，那時得到無生法忍，也是不取著的。初學者如此觀察，是對的，但有個取著心在裡頭，所以，尚不是得無生法忍；但逐漸地如此觀察，你的取著心就會逐漸輕，你的煩惱也會逐漸輕，若煩惱漸輕，你的觀察智慧也就逐漸增長，煩惱減少，智慧逐漸清淨，終有一天你這樣觀察，就得到無生法忍，一念相應慧，就轉凡成聖了。若已經成為聖人（初得無生法忍者），他入聖境時的那念清淨心，當然是不可思議之境界，經論上說，初得無生法忍者，會有十方諸佛前來摩頂，來為你說幾句法語。所以，是否已得到無生法忍，不是自己隨便亂說的。雖得無生法忍，但他的清淨智慧還是不能相續不斷，他需一段時間入定，正念提起來，他才會有此境界，過了一段時間，他是必須出觀，所以，初得無生法忍的菩薩是有入觀、出觀之不同，當他出觀以後，他的眼耳鼻舌身意也會去攀緣色聲香味觸法，有時也會有貪心、瞋心，但是，聖人的智慧很靈，他隨時會反觀自己，隨時會覺悟自己念頭不對，雖有煩惱，但時間很短促，他會立刻清淨，將煩惱洗滅。他是與凡夫不同的，凡夫之煩惱生起，是很久很久還不能停下來，是不知覺悟。初學佛法者，常讀經，常思惟，也會反省，會知道自己現在是不對的，但還不能與聖人相比。
　　「須菩提，於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不，不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提」：前面那段文是說，初得無生法忍之境界，而且，初得無生法忍者仍要繼續用功，所以，這段文就是說繼續用功之境界，這是一個解釋。其次，也可說是引證。初發菩提心者，還要繼續如此用功修行，不僅初發心者如此，就是佛於然燈佛所，那時，他是八地菩薩境界，也還是如此修行，所以，初得無生法忍者，是無庸懷疑，應如此修行這個法門。「如來」，是釋迦牟尼佛的自稱，釋迦牟尼佛於然燈佛所，親近然燈佛、聽然燈佛的教導，那時他是八地菩薩（尚未成佛），他由七地進入八地，他還是要親近佛、聽佛的開導。無著菩薩所著《金剛般若論》說，此人用功修行，有了進步，開了智慧，會感覺較以前進步，但尚未平穩，還要親近善知識。不但是初發心者，或得無生法忍者之菩薩，縱使佛那時已是八地菩薩，尚須親近然燈佛。「阿耨多羅三藐三菩提」，是指究竟成佛、功德究竟圓滿得無上菩提之意思，但是，釋迦牟尼佛在然燈佛所時，尚未究竟成佛，只是第八地，為何也用「阿耨多羅三藐三菩提」這句話？因為，菩薩雖未圓滿成就無上菩提，但他所成就的第一義諦境界，與佛境界是有一部分相同。所以，天台宗稱之為「分證菩提」，就是一部分覺悟佛的境界。所以，也可稱之為無上菩提。釋迦牟尼佛在然燈佛所時，尚是菩薩，他是否有一個真實性的法，是他所得到之無上菩提嗎？也就是，那個無生法忍的清淨智慧，是有真實性，是他所得到之無上菩提嗎？也可解釋說，是有能得、所得嗎？須菩提回答，如我所通達、所了解佛所說的道理，在然燈佛所時，是沒有一個真實性的法，是他所得到的無上菩提。他得到的清淨智慧，就是七地菩薩所得之無生法忍智慧，再進一步，那清淨智慧，是與佛的無上菩提智慧有一部分相符了，稱之為無上菩提，但這清淨智慧也是因緣有的，也就是自性空的。所以，從自性空方面看，「無有法得阿耨多羅三藐三菩提」，不是有一個真實性的東西能得無上菩提，不是有一個真實性的東西是所得之無上菩提。這也是觀察「我」是空的、「我所」是空的，與前面「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」，都是自性空的，彼此是無差別。
　　「佛言，如是如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐菩提」：佛為須菩提印證，是的，實在沒有一個真實性的智慧或禪定，就是聖人所得的那個功德，都是緣起的。
　　「須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼佛，以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」：這是從反方面解釋，假設釋迦牟尼佛在然燈佛所時，他內心有所執著，這清淨智慧是真實性的，是我所得的無上菩提，若他如此想，他就有執著，就不與畢竟空之法性相應，就變成凡夫境界，然燈佛就不會予釋迦牟尼佛授記。授者，予也，就是說明你將來要成佛，距今多少劫，成佛的名號，成佛後所教化的弟子，以後又有那位菩薩要繼承你的佛位。記者，別也，說明的意思，給你說明你將來成佛的情況。「釋迦牟尼佛」，譯為「能寂如來」，此名字有因緣，有二個原因：（一）佛之母親，摩耶夫人，依印度風俗，女人必須返回娘家生產，但她尚未到達娘家前，就在藍毗尼園生子，生產完乃返回王宮，入城時，發現一件事，平常城裡的小孩都是很喧鬧，但今日入城時，小孩們卻都是很寂靜，所以，淨飯王就為兒子取名「能寂」。（二）悉達多太子，於十九歲結婚，經過十年娛樂，於二十九歲出家，（也有不同說法，說是二十五歲出家，三十歲成道），他經過六年苦行，應是在三十五歲時成道，他修苦行時，山上還有其他修苦行者，有時彼此見面，其他修苦行者均會與悉達多太子打招呼，但悉達多太子均默不打招呼，所以，其他人就稱悉達多太子為「能寂」。但是，然燈佛在一大阿僧祗劫前，就授記說他未來成佛的名號是「能寂如來」，可見，佛的境界是不可思議。因為釋迦牟尼佛在然燈佛所時，以清淨智慧觀察，認為「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」，也就是「能所皆空」，他就無所執著，繼續修行，就得無上菩提，所以，然燈佛為其授記。
　　「何以故，如來者，即諸法如義」：前面一段文辨別，必須無所得，才能得授記成佛，若有所得，即不能授記作佛。為何原因？這一段就是在解釋，如來是成佛以後才稱為如來，以果上境界來解釋因地時候的修行境界，因與果要互相符合。成佛以後名為如來，何謂「如來」？「諸法如義」！一切法之平等空性，稱為如。若從表面上看，一切法是有差別相，彼此是不如的，是不相同的；但從畢竟空上看，彼此是無差別的，所以稱為如。無差別即謂如，觀一切法自性空，在自性空上看，是如，是無差別。諸法如，是一種理性，你覺悟這個理性，你就是佛。若你在因地修行時，尚未成佛，你不能契合這個如的境界，就說「這個是我，那個是你，這是我所得之無上菩提」，你有這樣的執著，就不是如。這個如的意思，還有另一種情形，就是剛才說的，「兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」，從這句話看，是無差別相的，無「能、所」之差別相，是謂如。我們平常人思惟、計劃某事，總是有「能」有「所」，有所思想之境界，有一個能思惟分別的智慧，能思惟分別之心理，「能」在「所」上活動，這樣才能思想出一件事，才能去處理一件事。現在說「諸法如義」，就不是有「能、所」的差別，觀察：能思惟分別的心也是如，所思惟的一切境界也是如。這樣在如的境界上，就無「能、所」的差別了，這個境界，在我們不習慣無能無所境界的人來看，是不容易理解，可是這地方是表示這個意思。若有法得阿耨多羅三藐三菩提，即是有「能」有「所」，有能得及所得，有能分別及所分別，那就「不如」、有差別了。所以，「如來者即諸法如義」，是無差別相的，你成佛是如此，在未成佛前之修行也要如此學習修行，修行成功了即是「諸法如」。
　　另外，有個問題，阿羅漢也是「諸法如」嗎？阿羅漢也是能通達諸法寂滅相，覺悟諸法寂滅相，無我無我所，也是諸法如，因此他是聖人。所以，「一切賢聖皆以無為法而有差別」。阿羅漢也是如，佛也是如，但阿羅漢與佛相等嗎？華嚴經十地品，提到八地菩薩的一段文：「法性真常離心念，二乘於此亦能得」。「法性」，一切法寂滅相，也就是諸法的平等空性。「真常」，這一切有為法是因緣所生法、是敗壞法，例如房子造得如何堅固，終有一天會壞，又如身體健康也是靠不住，說不定那天也會生病，而且它是必死，所以，它是敗壞法，它不是真實，不是常；何為真常，就是法性，一切法的畢竟空性是永久不壞，所以，聖人在那個地方安住下來，是安忍自在的。「離心念」，不是我們的心能去了解。我們學習佛法時，說「這是有為法，是因緣所生，它的自性是畢竟空，畢竟空是無生無滅的，是常」，我們能如此思惟，但是，實在說，那個畢竟空不是用心能思惟上來，不是心能分別之境界，是聖人無分別智慧之境界，所以說「法性真常離心念」，我們凡夫的分別心是不能通達的。「二乘於此亦能得」，阿羅漢、辟支佛對此真常法性亦能證得、覺悟。但他也就是佛嗎？華嚴經說得很明白：「不以此故為世尊」，不因為你覺悟法性就稱你為佛。那麼何謂佛？「但依甚深無礙智」，還要進一步修習佛法，廣度眾生，成就一個甚深無障礙之智慧，何謂甚深無礙智，就是一切種智。何謂一切種智？初地菩薩初得無生法忍以後，或到第八地之法身菩薩，他能到十方世界去親近諸佛聽佛說法，同時，他還能在眾生世界中學習世間法（也就是弘揚佛法及教化眾生），簡言之，得到無生法忍之菩薩能做到此二件事，他這樣不斷學習，就能通達無量無邊的佛法，也可以知道無量無邊眾生的根性（例如，這個人可以學習佛法、可以得無生法忍，但有業障，或例如，這個人無業障，但學習佛法還有困難），他可以知道眾生之根性有種種差別，他也會通達無量無邊的佛法，他知道用何種佛法去度化何一類眾生，此種智慧，到佛境界才是究竟圓滿，稱為一切種智。此種智慧當然是與畢竟空的智慧在一起，所以，通達無量無邊的眾生與無量無邊的佛法，同時，也知道這一切事是畢竟空寂的，這稱為一切種智。「法性真常離心念，二乘於此亦能得，不以此故為世尊，但依甚深無礙智」，阿羅漢還沒有這種無礙智，所以他不是佛；必須成就畢竟空的智慧、無我無我所的智慧，還要成就一切種智，才能名之為佛。另外，一切種智與諸法如義是相契合，彼此無矛盾。「如來者，即諸法如義」，這一段經文的重點不是在辨別阿羅漢與佛的差別，這段文是說，你若執著有一個所得的阿耨多羅三藐三菩提，執著這是有真實性的，我是能得的，這是所得的，有這差別相，即不是諸法如義，你即不對了，因與果必須相符合，如是因才得如是果，你若與果不符合就錯了，就不能受記作佛，本段經文意思在此。
　　「若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」：若有人說，佛得一個無上菩提，則是有能得、所得之分別，就不符合「諸法如義」的道理，所以這句話不對。實在是得到很多功德，成佛時成就無量無邊的功德，但在佛的智慧境界裡面，是無所得的，所以說「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提」。此段文的結論，「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」，何謂虛？就是凡夫境界，凡夫在名字形相上活動。般若經曾提出此問題，凡夫的妄想很多，妄想是在何處活動？（一）是在名與相上活動，而這些名相均是虛妄、不真實的，這是一種說法，（二）或者可以說，我們在色聲香味觸法上活動，色聲香味觸法，也都是名相，是虛妄不真實的，也都是有欺妄性，這些境界會令我們引起很多煩惱苦惱，無法增長智慧，所以，應棄捨此虛妄的。何謂實？就是一切聖人、諸佛所見的真實相。凡夫學習佛法，即應棄捨虛妄，去見這真實，就可以解脫種種苦惱，就得大安樂，棄捨虛妄就是「無虛」，但是，見到真實時，並無真實可見，就是「無實」。所謂真實，就是一切法平等空性，是離一切相，亦即「法性真常離心念」，法性真常就是實，因為佛菩薩慈悲開導我們時，不能沒有名字，所以取個名字稱為「法性」、「實相」，但是，實相之處，是無名字形相的，那有實可得，所以說「無實」。我們凡夫初學習時，佛菩薩不能不如此說：「你凡夫是很辛苦，不如得涅槃是很安樂的，涅槃就是實」，為度化我們而如此說，等你修行成功，到那個境界時，是無一切名相，怎能說是實或虛，都是不可得的，所以說「無實無虛」。如來所得阿耨多羅三藐三菩提，在佛的境界上說，實也是不可得，虛也不可得。所以，我們初開始修行時，還是觀察「我」不可得，「法」也不可得，誰也沒得無上菩提，但仍與它相順。你要如此修行。
　　「是故如來說一切法皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」：此段文可說是結束前面一段，也可說是進一步說明另一個道理。「一切法皆是佛法」，凡夫的境界也稱為法，凡夫境界是有善有惡，到了聖人境界是無漏的佛法，無漏以上還有無為法。有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這一切法皆是佛法，這一切法，以佛的智慧來觀察，這一切是因緣生法，以佛的智慧來觀察一切法的本性，均是諸法真實相，所以說「一切法皆是佛法」。再說「所言一切法者即非一切法」，一切法，就是前揭有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這些法即非一切法，觀察一切法的本源、本性，就是諸法真實相，在真實相上看，是無一切法的，那個甚深法性是佛的智慧境界，所以「一切法皆是佛法」。但是，從緣起上來看，我們若做五逆十惡就是惡法，我們若學五戒十善就是善法，所以，從因緣上看，有善也有惡，也有有漏也有無漏。若說一切法是佛法，是在一切法的本性上說。我們若弄錯了，說：一切法皆是佛法，我們做惡也是佛法，那麼，我們就是把惡法誤認為正法，這是不對的！在緣起上看，因果是分明，凡夫法是凡夫法，聖人法是聖人法，善是善，惡是惡，金剛經就是金剛經，法華經就是法華經，各有各的分際，不可混亂。從緣起法上來分別一切法，就不能說一切法是佛法，例如：這是眾生法，而那是初果、二果，還是有差別的。說一切法是佛法，是從一切法的本性來說，唯有佛的智慧才能究竟無錯誤的相應。從緣起來說，各人的境界各人負責，不混亂的。
　　「須菩提，譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大即為非大身，是名大身」：從第十七分開始的一大段文是說，得無生法忍的菩薩，繼續修行向前進步，由初地、二地、三地、四地、五地，一直向前進，至十地菩薩，此一大段都是說聖位菩薩的境界；再後來的一段文是說佛的境界。至於這段文是說，得無生法忍的菩薩，他成就法性身。前面已說過法性身，法性身可從二方面解釋，得無生法忍者，就得到法性身，可分為二種，（一）第一種解釋，阿羅漢，他未聽聞過大乘佛法，他是由阿含經之修行得到阿羅漢果，當他的壽命盡了，有漏的身體生命結束了，就入於無分別的境界，不與我們眾生來往。阿含經提到一件事，舍利弗尊者於入涅槃前生病，釋提桓因來服侍之，後來，舍利弗尊者入涅槃，遺有舍利，就由舍利弗的沙彌徒弟軍提，持舍利弗之舍利及衣缽去見佛，軍提沙彌先去見阿難尊者，阿難知道舍利弗入涅槃後，心裡感到悲痛，就與軍提一起去見佛，佛就說：舍利弗入涅槃，而其戒定慧、解脫、解脫知見也入涅槃了嗎？阿難回答：不是如此的。但是，阿含經一般是說：阿羅漢入涅槃就是灰身泯智（身體燒成灰了，智慧也泯滅了），就是入於無為境界，眾生不能再與其發生任何關係，不能再有任何聯絡了。為什麼佛在此處說：舍利弗入涅槃後，其戒定慧、解脫、解脫知見並未入涅槃（尚存在）？定、慧，都是心所法，解脫、解脫知見，均是心意識相應之心所法，這等於是說，舍利弗之無漏、清淨心尚存在，他的清淨功德尚存在。阿含經有如此說法，這就與此處所講的法性身是有點聯繫。大乘佛法說法認為，阿羅漢入涅槃，不是如小乘佛法所說的「灰身泯智」，而是認為，他的清淨無漏功德還是存在。大乘佛法說：一切聖人、得無生法忍的菩薩，他到了第八地菩薩時，他就把三界以內的身體棄捨了，他得到法性身，大乘佛法的這種說法就與剛才阿含經的說法可以聯繫在一起了。所以，小乘佛教批評說大乘佛法非佛說，這句話就不對了，因為大乘佛法是佛說的。所以，得法身的這件事，阿羅漢入涅槃後，與菩薩一樣，是棄捨這肉身，肉身又名蟲身，他是棄捨這蟲身而得到法性身。阿羅漢的境界與菩薩比較，有的地方說，第六地菩薩是與阿羅漢相齊平等的。經上又說，第八地菩薩捨蟲身而得到法性身，這是要到那麼高的程度才能棄捨肉身。（二）另種說法，初地菩薩也是見到法性裡，就是得到法身，但他不能棄捨肉身，因為他還有煩惱，還在生死世界中流轉，但他還是得到法身。此處經文「須菩提，譬如人身長大」，是說菩薩得到法性身，法性身是非常高大的，前面說「譬如有人身如須彌山王」，此處是簡略的說。「即為非大身，是名大身」，法性身的菩薩，他所成就這個法性身，還是有形相的，法性身是無量無邊的無漏善根所得之果報，是有形相的身體，稱為法性身身；佛也有法身，在佛菩薩的智慧中，觀察此身體也是畢竟空的，就是無相的法身。所以，「法性身身」包含這二種，一個是有相的，一個是無相的。「譬如人身長大」是指有相的法身說；「即為非大身」是指在佛菩薩的智慧中，他不執著這身體是真實的，觀察這身體是畢竟空的，所以，「非大身」；但那個緣起的大身還是宛然存在的，還可稱為大身，「是名大身」。我們凡夫執著身體，認為我的身體比你的健康或認為我的身體有何優點，就有高慢心，就有執著，但是，佛菩薩得到那麼莊嚴清淨不可思議的神通變化身體，在菩薩的心裡，無我、無我所，「即為非大身」，他不執著他有如此境界，所以說他是聖人。
　　「須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」：前面是說，得到無生法忍以後的初地菩薩，二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、乃至十地，他成就了法性身。「菩薩亦如是」是說菩薩能成熟眾生，他還有大悲心去度化眾生，法性身之菩薩度化眾生亦是如此，與前面成就法性身之道理是一樣的。從反面說，這個法性身菩薩，他若心裡這樣說：我應當滅度無量眾生，那麼，就是有我執，即不名為菩薩，前面說過「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。嚴格地說，這些執著、煩惱，一直要到成佛才能圓滿究竟清淨，其餘的菩薩還未能究竟清淨。所以，以佛的智慧觀察，菩薩有時是清淨，但有時是煩惱活動，所以，當菩薩的煩惱一活動，佛就訶斥他說「若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」。
　　「何以故，須菩提，實無有法名為菩薩」：什麼原因說不是菩薩？他若有眾生可度，有這樣程度的人稱為眾生，有那樣程度的人稱為菩薩，是不對的！「實無有法名為菩薩」，也可說成「實無有法名為眾生」，無眾生可度，亦無有菩薩能度眾生的，也就是無我、無我所、畢竟空的意思。
　　「是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者」：所以佛說，不論是有漏法、無漏法、有為法、無為法，觀察它都是無菩薩可得，沒有我相可得，這樣才能契合法性的道理。

　　前面先說「成法性身」，此處說「成熟眾生」，以下是說「莊嚴佛土」，以前也說過莊嚴佛土，把污穢世界轉變為清淨莊嚴的世界，一切世界是一切眾生共業所成的，度化一切眾生轉凡成聖，逐漸修行，逐漸清淨，污穢世界就變成清淨世界，當然，這是得無生法忍的世界，不是我們凡夫所能想見的。
　　「須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩，何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：這是佛的智慧去訶斥菩薩而如此說。若從我們凡夫的立場上看，菩薩說這句話，還是是值得讚歎的，菩薩要把世界變成清淨莊嚴的世界，我們聽見這句話，我們應生恭敬心。但是，佛來看這句話，卻是說你有執著了。若說我當莊嚴佛土，就是有所得，是不名為菩薩，為什麼？佛說，菩薩行六波羅蜜，種種功德，教化眾生，去成就一個莊嚴的世界，這件事，你不要去執著它是真實的，不要有所得，它是畢竟空寂的，是無莊嚴的，「即非莊嚴」，應常向道上會，不能有所得。
　　有一個故事，佛在世時，有一個世典婆羅門，讀很多書，知識豐富，也自命不凡，他聽到有人說佛是最有智慧，沒有人可與之辯論，而且他的弟子舍利弗是智慧第一，周利槃陀伽則是智慧最後一名，世典婆羅門就去找周利槃陀伽辯論，問他說：我可以與你辯論嗎？周利槃陀伽就說：我可以與你的祖父辯論，也可以與梵天辯論，也可以與你這個盲而無目者辯論。世典婆羅門就立刻質問：盲與無目有何差別？周利槃陀伽因為無法回答，只好入定，現出神通飛到虛空中端坐，但仍是無話可說。世典婆羅門見到此神通境界就生恭敬心，因此繼續等待他的回答。此時，舍利弗在祗樹給孤獨園中經行，以天眼知悉此事，就迅速趕去幫忙，將周利槃陀伽的形相隱沒，自己再化成周利槃陀伽之身相而說話：你是人或天？世典婆羅門就回答是人。舍利弗再問：你是男人嗎？世典婆羅門回答是男的。舍利弗再問：人與男人有何分別？世典婆羅門就回答：無分別。舍利弗就說：既然無分別，人是通稱，男子是人，女人也是人，那麼，男人就是女人，女人就是男人嗎？你不能知道今世後世之善惡果報，所以說是盲，你不能有智慧斷煩惱，所以說是無目，因此說你是盲而無目。因為世典婆羅門之前看到周利槃陀伽現神通至虛空中，因此有恭敬心，恭敬心也是很重要的，加上他聽到舍利弗尊者的此番話，世典婆羅婆門就得到法眼淨，就是得到初果須陀洹。因為舍利弗尊者於世典婆羅門與周利槃陀伽初開始辯論時，就看出世典婆羅門是有善根的，若能如此辯論將使令世典婆羅門得解脫、得初果，但若周利槃陀伽一直繼續不說話，就不能使令世典婆羅門得解脫，因此，舍利弗迅即趕到，取代周利槃陀伽而辯論。因此，可以知道，周利槃陀伽與舍利弗雖然都是阿羅漢，但彼此智慧還是有高低，不是一樣的。所以，雖然都是菩薩，但彼此還是有深淺不同，禪定種種功德都是不一樣的，唯有成佛時，佛與佛才是平等的。

　　前面說「若作是言，我當滅度眾生，即不名菩薩」，這裡是說「我當莊嚴佛土，是不名菩薩」，那麼，何謂菩薩？此處說，「須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」，菩薩有大悲心，發了無上菩提心，但必須通達無我、無法，我法二空，我不可得，一切法也不可得，心無所住，此程度已沒有取相惑，佛說名真是菩薩。這一段文是由初地，一直到十地菩薩的境界。

　　此處說佛的知見圓明境界。因為前面主要是說一切法皆空的道理，容易引起誤會認為：諸法皆空，那麼成佛以後就無所知了，佛只知一切法皆空，在五眼中，僅具足慧眼，其他眼均不具足了。其次，又會引起誤會認為：佛是叫菩薩學習慧眼，其他眼就不需要學習了。所以，此處說明佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）均是具足，不只一個慧眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有肉眼不，如是，世尊，如來有肉眼」：肉眼，就是人間的人眼，人眼是由精微的地水火風所組成，眼識能發生作用看見。但是，肉眼只能見到光明，黑暗就看不清楚，它是見明不見暗，見前不見後，見粗不見細，見近不見遠，所以，肉眼的功能是有限，很多事情是看不到的。佛至人間，有父母，表面上看，佛也有肉眼。但前面說過，八地菩薩捨去蟲身（因為身體是大蟲聚），得到法性身身，八地菩薩以上是沒有這個身體，到了成佛，這些聖人有無肉眼？如是，如來有肉眼，佛的眼睛還是有這功德，凡夫所見境界，佛的眼也能見，且比我們更清楚。經論上說，轉輪聖王也是人，他也是肉眼，但他的肉眼能於夜間見一百個由旬，這麼遠。
　　「須菩提，於意云何，如來有天眼不，如是，世尊，如來有天眼」：天眼，就是天人的眼，四禪天人的眼又不同於欲界天人的眼，欲界天人的眼又殊勝於人眼。天眼對於明暗、粗細、遠近、前後均能見。佛也有天眼，且佛的天眼也更殊勝於天人的天眼。但有一個問題：天人是有天眼，而人間的人必須修禪定才有天眼，若人間的人無禪定可否亦得到天眼？是有一些未得禪定的人也擁有相似的天眼（與天眼相似，但不就是天眼），因為有些人宿世時有特別功德，所以今生眼睛的果報強過一般人，就是類似天眼而非天眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有慧眼不，如是，世尊，如來有慧眼」：慧眼，佛也是有慧眼，且超過阿羅漢、菩薩之慧眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有法眼不，如是，世尊，如來有法眼」：法眼，佛也是有法眼。通達一切佛法，也通達一切眾生之根性，知道如何教化一切眾生，是法眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有佛眼不，如是，世尊，如來有佛眼」：佛眼，佛也有佛眼。究竟圓滿時，總名為佛眼。
　　慧眼與法眼，一定是先得慧眼，而後得法眼。得慧眼時，能斷滅無量無邊的煩惱，慧眼能見第一義諦、見諸法空相，這是聖人境界。法眼，是從慧眼出來，見一切緣起法之境界。我們凡夫在緣起法境界，心隨境轉，會有種種煩惱；菩薩先有慧眼而後有法眼，這法眼在種種虛妄境界上活動時，沒有煩惱；因為先有慧眼，所以法眼不顛倒，沒有虛妄顛倒之分別，因此，他還是清淨無染的。此處是說佛有五眼具足，得到無上菩提。

　　有人問：菩薩有幾個階次？十住、十行、十迴向、十地之菩薩，有何區別？
　　師答：菩薩分為幾個階次，就是十住、十行、十迴向、十地。有何區別，我解釋一下，（一）何謂住？仁王般若經有個解釋：「入理般若名為住」。契入法性裡的那個智慧就叫住，你有這個智慧能與法性相應，能安住在平等空性上，是謂「住」。（二）行：住了以後，就是行，行就是做種種功德去利益眾生。（三）迴向：做了種種功德以後，還要迴向。向就是內心的方向，就是志願；迴就是迴轉，把方向迴轉。我們一般人生活所需主要是金錢，賺錢就是方向，例如，做建築師、醫生者會認為賺錢是他的方向；現在說，把方向轉變一下，無論做啥事，雖然賺錢也是對的，但把它轉變一下：我做這件事是要利益人的，目的不是要賺錢的。當然，賺錢是合理的，但心上不要說是賺錢，例如醫生要希望這個病人的身體健康，例如建築師要希望把房屋造好令他人居住舒適，就是把「利益人」當作做事努力之方向。另一方面，在世間利益人，固然是好的，但終有一日，這一切事會壞，房子會壞，不如我希望一切眾生得無上菩提，這也是方向，所以，要轉變原來的方向，是迴向。其次，前揭「所謂佛法者，即非佛法」、「莊嚴佛土者，即非莊嚴」，這也是迴向，把一切法迴向到法性那裡去，向於理，向於法性，是謂迴向。（四）十地：地者，大地能生長萬物，萬物均居住此。你見到法性裡，是謂十住，然後，做種種功德，再加以迴向。其實，迴向也是功德。在法性中，在大悲心中，在大智慧中，地就是大悲心與大智慧，悲與慧和合就是地，在這地上，能集聚無量無邊之功德，進一步究竟圓滿就是佛。

　　有人問：天台六偈之中，觀行佛、相似佛、分證佛，在何階次？
　　師答：剛才所說，十住、十行、十迴向、十地，是按照聖位來說，均是聖人，都是「分證佛」，就是對於佛的境界已一部分成就了。「相似佛」，就是「十信」，是在十住之前，十信的菩薩，他的智慧與分證佛相似，但尚不是分證佛。十信之前，還有「五品位」，稱為「觀行佛」，他能通達佛法，他能作如是觀，能調伏自己的身語意，使令清淨、不煩惱。

　　有人問：無生忍與無生法忍，有何區別？其證得之位次如何？
　　師答：從證得之位次說，從十住開始，即是得到無生法忍，《華嚴經》是如此解釋。若從《解深密經》來看，就是十地，從十地之初地開始就得到無生法忍，十地再進一步就是佛。無生忍與無生法忍是一樣的意思。無生，就是觀一切法空，在畢竟空中沒有法生，也沒有法滅。你對這樣的真理能安住不動，所有境界來衝擊你，你的心也不動，稱為無生忍或無生法忍。觀一切法都畢竟空，不生不滅，煩惱也不生不滅，就是無生法忍。

　　有人問：佛佛雖平等，但其願力不同，是否因此不同？
　　師答：阿彌陀佛的四十八願，其中一願是「乃至十念不生者，不成正覺」，但藥師佛就沒有此種願，這都是化身佛度眾生。釋迦牟尼佛也有無漏清淨莊嚴的佛世界，但釋迦牟尼佛就沒有這種願。阿彌陀經與藥師經，都是釋迦牟尼佛說的，但是，阿彌陀佛與藥師佛，彼此的願不同。也可以說，釋迦牟尼佛是如此安排，使令你可以往生到阿彌陀佛或藥師佛那兒去，但是，釋迦牟尼佛似乎特別強調往生至阿彌陀佛國去，讚歎阿彌陀佛國殊勝之經論是多一些，這是不同處。不過，彼此也有相同處，不論何願，佛菩薩均是為利益一切眾生，我們讀藥師經可以知道，你念藥師佛的名號，你願意到阿彌陀佛國去，藥師佛也會派遣八大菩薩送你去阿彌陀佛國去，所以，佛與佛願力不同，但也彼此相合，不像凡夫世間彼此會不和，佛菩薩是不同於凡夫，說佛佛願力不同是可以，但彼此並無矛盾。

　　前面說到佛的五眼圓明，具足五眼的功德。以下是說到佛有殊勝的他心通。前面說五眼是佛自己成就的功德，以下說他心通是佛能善巧教化眾生，令眾生改過遷善。
　　「須菩提，於意云何，如恆河沙中所有沙，佛說是沙不，如是，世尊，如來說是沙」：恆河中有許多沙，我們凡夫說是沙，佛是否也說是沙呢？須菩提回答，是的，佛也說是沙。世間上，凡夫所立的名字，佛也隨順，也如此稱呼，不是要違背世間的。
　　「須菩提，於意云何，如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不，甚多，世尊」：像一個恆河裡面所有的沙，每一粒沙等於一個恆河，有如是沙等恆河，這麼多的恆河沙數佛世界，是多不？是很多。
　　「佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知」：恆河沙數的佛世界，裡面的眾生是很多，那麼的眾生，每一個眾生有很多分別心，佛能完全知道這麼多眾生的心中是如何思想，是有貪心、無貪心、有瞋心、無瞋心、有高慢心、無高慢心、有邪知邪見、無邪知邪見、有禪定、無禪定、有智慧、無智慧。我們凡夫內心有很多煩惱，但有時候，某一種煩惱特別強，並非全部煩惱都很強，就是，某一種情形有這樣希望，或一直動瞋心，就又薰習自己，一薰習，瞋心之功能就強了，瞋心功能藏在心內，一旦稍受刺激，瞋心就又動了起來，但若遇見善友勸導，告訴你動瞋心是不好的，你接受後常訶護自己，如此，這瞋心就逐漸輕微。所有的貪心、高慢心、疑惑心，所有的煩惱，均是如此的。所以，說人的欲心很重，也是不一定，若常有欲事，就會欲心很重，若常訶護自己，欲心也會減輕，都是不決定的。佛能知道一切眾生之一切心理活動，所以，佛能善巧的教化眾生，佛知道某人貪心輕而瞋心重，就知道應如何為他演說佛法了。
　　「何以故，如來說諸心皆為非心，是名為心」：前面說過，佛能完全知道一切眾生的心理活動情況，為何佛有如此大智慧，凡夫為何不能？此處就解釋佛有他心通的原因：如來說，一切眾生的內心活動均是因緣有的，因緣有的，它就是自性空，自性空裡面就是一切心不可得，佛無量劫來修行佛法，證悟「諸心非心」的真理，諸心非心就是自性空，他證悟了，所以他能知道一切眾生的心理活動。凡夫得到禪定以後，修習他心通，也能有他心通的力量，但是有限度的，非能知悉恆河沙數世界一切眾生的心理。佛能知道現在、過去、未來一切眾生的心理，是無限度的，這不是凡夫的他心通所及，阿羅漢、菩薩的他心通亦不如佛的圓滿。為什麼？因為佛能證悟「諸心非心」的法性真理，所以有如此大的功能。一切心理活動，它的本性均是畢竟空的，但有因緣時，心理就會生起來，生起貪心或瞋心，「是名為心」，可稱為假名的心理活動。它從原則上說，就是從義理去通達這件事，因此，佛能有如此大的他心通。
　　「所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」：前面說過「諸心非心」，現在解釋何謂諸心非心？三心不可得，所以稱為諸心非心。我們內心的活動是不能離開時間性，有過去心、現在心、未來心，分此三個時期。這個心，是由因緣生起，若無因緣，這樣的心理就不生起。例如，我們若未經常靜坐，我們就無禪定的心理；如果我們未經常學習佛法，未修行，那麼就無般若的智慧。若無這個因緣，就無那個因緣所生法。我們現在經常發脾氣，就是因為有這個因緣，所以，瞋心就生起來。（一）過去心不可得：既由因緣而生起，那個因緣是無常的、是變化的，一剎那間即過去，在我們的心理活動上就不見了，心就過去了，就是滅了，當然也就沒有了，所以稱為「不可得」。過去心是洗滅了，沒有了，稱為不可得。（二）現在心不可得：我們現在心，是由因緣的啟發而生起來，事實上存在，就稱為是可得的嗎？不是的，它一剎那即過去了，並非堅定地安住在那裡，例如：我們看燈光，感覺是一直在發光，但實際上不是如此，光是一剎那即過去，我們看的那個光已經不是前一剎那的光。又例如：我們看流水，感覺是一直在流，但是，前一剎那的流水已不是第二剎那的流水，第一剎那的流水已過去了。我們內心的變化，亦復如此，它是念念變異，它轉變了，所以說，現在心亦是不可得。若它是永久存在那裡，我們可以說是可得，但實際上，它是會變化。例如：若人的瞋心很大，他就用種種方法收斂自己，訶護自己，調伏自己，那麼，瞋心就會輕微。例如：若人的貪心不大，但你常常去貪，貪心就會變大。所以，貪心、瞋心之大小都是不決定的，就是有變化的。因為有變化，所以，過去心不可得，現在心不可得。（三）未來心不可得：未來的心，還未生起，還沒有這件事，故亦不可得。
　　緣起有與自性有的不同：「自性有」，也可說「有自性」，不是由因緣有的，它自己本身就是有，是無時間性，是永久有，永久存在；「因緣有」，是由因緣而有，它就是有時間性，若無因緣就沒有，有時是有，有時是沒有。例如：若說貪心是自性有，你向前推，就推不到它最開始的一天，你向後推，亦無最後的一天，它是無始無終，永久存在，不可有變化，其他種種因緣就不可影響它，它是永久存在，這叫做自性，若說我們的貪心是自性有，那我們的貪心就是永久的貪，但實際上並非如此，若我們的心有貪，亦非永久不間斷地貪，貪心是有變化的，例如，我今天喜歡吃飯，明天卻喜歡吃麵，這就是貪心是有變化，不是有自性的，又如，我的脾胃有時強一點，有時寒一點，有時熱一點，種種生理上的變化或思想上的變化，這些種種因緣的變化，就使我們的貪心隨著變化了，所以，知道貪心本身是無自性的。無自性就是「不可得」，過去心是無自性，你不可以得到它的自性，現在心、未來心也都是無自性，所以都是空的。佛能長時期徹底修行，非僅是口頭上說而已，觀察它是空無所有，證悟這個真理。我們以語言文字去表達真理，語言文字是能表達真理，真理是所表達，還是有能有所，或我們若以思想去思惟，我們思想是能思惟的、能通達的，無自性是所思惟的、所通達的，這樣有能有所，還未證悟。諸佛菩薩證悟真理時，是與真理同一，沒有能所分別，那是聖人境界。此處是說佛有廣大的他心通，因為佛證悟諸法空性，所以，佛的他心通廣大，佛因此有能力廣度眾生。

　　前面說五眼，此處說他心通。就是先說佛有那麼大的功德，因為金剛經一直說「一切法皆空」，在諸法皆空的道理上看，是慧眼的境界，佛說諸法空，是特別讚歎慧眼的功德，是否表示其他眼不具足？此是解釋這個疑問，所以，佛不但是有慧眼，且五眼具足。他心通，若在五眼上說，是屬於法眼，但是，法眼一般是說能通達佛法，也能教化眾生，不特別講到他心通，所以，金剛經於此處是特別說佛的他心通廣大。

　　前面是讚歎佛的五眼與他心通的智慧。此處是讚歎佛的福德也是很廣大。
　　「須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣得福多不，如是，世尊，此人以是因緣得福德甚多，須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多」：福，如意也，愛也，做此事將來能得可愛的果報，或能得如意的果報。凡夫歡喜有福報，聖人也有福報，但聖人的福報，它的因與果，是不同於凡夫。佛在此處正式說明何謂福德多，若做福德的這個人，他不知一切法是因緣有的、畢竟空的，他執著是真實有的，他認為：我做了很多福將來能在人間天上享很多福，他愛著這個福報，有「我」、有「我所」，未能三輪體空，這樣情形，他所得的福報，如來就不說這個人得福德多。因為他如此執著，按凡夫智慧來看，可能是很多，可能幾千生，幾萬生，他繼續享福，雖然他享福時又繼續造罪，但造罪時可能暫時不發生作用，他仍繼續享受福報下去，但幾千年、幾萬年，終有一日結束，就沒有福報了，雖福德多，實在地說，也不能算是福德多，所以，佛不說福德多。如何始謂福德多？若你能繼續學習佛法，有般若智慧，你再以財物布施予貧窮需要者，或供養自己的父母，供養父母的功德是很大，你以佛法智慧，通達我是不可得，我所也是不可得，財物也是空無所有的，所救護利益的對象也都是空無所有的，你以無所得智慧來做此功德，那麼，你將來所得之福德也特別多了，為什麼？因為它是無窮無盡地延續下去，沒有窮盡的時候，當然福德多。
　　有一個故事，印度國王「阿育王」，他的母親是父親的宮女，並非夫人，此宮女是專門為阿育王的父親理髮，阿育王的父親久病，旁人均感厭煩，惟此宮女不厭煩，她仍親切地照顧阿育王的父親，不久，阿育王的父親病癒，就給予此宮女一個夫人地位，並生下阿育王，因為，阿育王不是正夫人所生，所以，阿育王在眾生兄弟中是無地位的，但是，阿育王的福德能力是太大（若人懂得一切佛法道理，就無爭了），不久，北方有叛亂，父王就派阿育王去平反，其實是趕他離開，阿育王所帶的軍隊不多且素質亦不好，但阿育王的福報太大，阿育王一到叛亂地區，叛亂就自然平息並聽從阿育王的領導，後來，父王死，阿育王殺死很多兄弟，就統一印度，阿育王的臣相就獻計，海裡龍王可能還不服大王，應該去降伏龍王，阿育王就至海邊去喚龍王要出來，但不管阿育王如何呼喚，龍王就一直不出來。後來，有人想出一個辦法，由阿育王以金造了一個阿育王的像，又造一個龍王的像，彼此均是以相等金量打造的，但一秤重，竟是龍王的像較重，而阿育王的像較輕，臣相就勸阿育王應再多植福報，利益人民數年後，再秤重試一試。阿育王聽此建議，做功德數年後，再試秤，二者相等重量，阿育王就再繼續做功德，再過數年，因為阿育王做了很多培福事情，再秤重，竟是阿育王的像較重，此時，阿育王就至海邊喚龍王出來，果然，龍王就現身見阿育王。阿育王雖做了有漏的福報，但仍是不錯的，因為，若無福報，會令人苦惱。有漏福報有何缺點，因為人有貪瞋痴心，享福時，會為福所迷，不知繼續栽培福報，卻造諸罪業，一旦福報享盡，就去三惡道受罪。若一個人無很大的福報，他雖造罪亦是輕微，但有大福報的人，權力也大，他就有機會造大的罪，所以，做福與做罪是有關係。佛法對我們的好處，就是使令我們開智慧，有福而無罪。
　　此段文是說，有漏福報是有時間性的，到時候就窮盡，如此的福報不能作為成佛的因緣。若以無所得的智慧去修福，所得的福報，就能作為無上菩提的因緣。佛無量劫來廣度眾生，所以福報特別多。所以，「以福德無故，如來說福德多」。前面說，佛有五眼，有那麼大的智慧，有他心通，佛只有這樣的功德嗎？不是的，佛還有廣大的福德。

　　佛有五眼、他心通的智慧、及廣大福德，同時，佛也有特別莊嚴的身相。但此處所說的莊嚴身相，非凡夫肉眼所見之佛，而是一切法身菩薩所見之佛，那是微塵相海生，無量無邊功德莊嚴之佛身。
　　「須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不，不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故，如來所說具足色身，即非具足色身，是名具足色身」：我們可以說見到具足色身的佛，就是見到佛嗎？不是的，不應該如此見。此處「具足色身」是總說，下文「具足諸相」是別說。一切賢人聖人、一切眾生中，唯獨佛是最莊嚴，故謂具足，其他人不能及佛，故不能謂具足。前面經文說到「可以身相見如來不」，是指化身而說，即我們肉眼所見到的佛。此處是更高一層，指佛的法身而說。「如來所說具足色，即非具足色身，是名具足色身」，因為在佛的智慧中，觀察他都是空無所有的，並不執著這是我、這是我所，沒有這樣的執著心，因此，「即非具足色身」；他在因地時修行無量無邊之善法，然後成佛時，就成就這樣的果報，是因緣所生，所以，「是名具足色身」。
　　「須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不，不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故，如來所說諸相具足，即非具足，是名諸相具足」：相，是某一部位有特殊莊嚴的形態。我們肉眼所見的佛有三十二相八十種好，若是到無漏的佛世界，法身菩薩所見的佛，則是萬德莊嚴，所以「是名諸相具足」。前面說過「如來者，即諸法如義」，佛以諸法如義為體性，就是無相的法身。具足色身，具足諸相，還是有相的，但是，在佛的心裡，就是無相的，他不執著，沒有取著心的關係。佛有那樣地莊嚴境界，佛的心裡均不取著，何況凡夫境界，凡夫有何特別值得取著呢？

　　「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念，何以故，若人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故」：此處說，法身佛也是說法的。佛招呼須菩提，你不要認為，佛的心裡頭動了念頭：我當有所說法、我要為眾生講說佛法（你不要這樣想，認為佛的心動了，要計劃計劃，要怎麼講）。為何原因？若有人說，佛的心裡有所說法（例如說，把金剛經背下來，心裡有一部金剛經，要為人講說一部金剛經），即為誹謗佛，佛不是這樣的。佛為一切眾生說法的境界，你沒有明白。佛為眾生說法的這件事，剛才說過，法身佛是法身菩薩才能見到，並非人間的化佛，法身佛是為法身菩薩說法，他說法是無分別心的。例如，我們平常人，像我講金剛經，必須先準備，找參考書看一看，再想一想，才能講。當然，有些大法師臨時受請講經，他沒有時間預備，他也是能講的，但是，他心裡也要想一想再講，但仍須起個頭，開個頭以後，文章自然出來，因為他學習久了，學習多了，講的經驗也多，只要開個頭，他就能講，他的心裡仍須思惟才會講。若到了法身菩薩，他棄捨三界內的肉身，得到法身，他為眾生說法，就不須再思惟分別，就能很恰當的為眾生說佛；若到了佛的境界，更是能夠做到。所以，你若作是念，佛有所說法，就是謗佛了，你是把佛當凡夫想，是不對的，莫作是念。「有所說法」，一定是有「名」、有「義」，有能顯示義的章句（即語言文字）及所顯示出來的道理，有文有義，文與義就是所說出來的法。但是，在佛的無分別境界中，是沒有名，也沒有義。有名、有義時，我們的心才能分別，無名、無義時，心不能分別。我們凡夫心裡是一定是要分別，若能分別地圓滿，就不得了，若說凡夫心不分別，是說大話。但是，佛與諸法實相相應，諸法寂滅相是不可以言宣，無名，也無義，不能以語言講，所以，你不能說：佛在心裡想一想才說法，沒有這回事。因此，「若有人言，如來有所說法，即為謗佛」，你是不明白那道理。
　　「須菩提，說法者，無法可說，是名說法」：剛才說的法身佛，其實就是報身佛。化身佛是由報身佛發出來的一種作用，化身佛所有教化眾生的一切活動，全是由報身佛發出來的，不是由化身佛本身有的作用。佛有三身，法身佛、報身佛、化身佛。說法者，主要是報身，不是化身；法身是一種理性，不說法的。報身佛，能非常契機契理地為一切眾生說法，但在報身佛本身境界，是無法可說的，就是「諸法寂滅相，不可言說」的境界。雖然無法可說，但是，在佛的無分別心裡面，也就能為一切眾生說法。佛是無分別心，但隨其所依，隨其所相應，我們聽眾者，不論是法身菩薩或是凡夫眾生，因此就能聽見看見佛在說法了，這是不可思議境界。我們凡夫或法身菩薩，聽到佛說法，從這裡，能通達無法可說，就是通達諸法實相了，是名佛說法。我們不能以凡夫境界去比量佛，誤認為：佛的心裡有種種法，還要想一想。經論上提到一個譬喻，欲界天有一個天鼓，不須有人去打它，鼓自然就會發出聲音，又阿修羅有一種琴，不必有人去彈，自己就會發出聲音，以此來譬喻佛說法時是無分別，無分別而能有此作用。大阿羅漢有滅盡定，但有的阿羅漢是無滅盡定，這個滅盡定是很特別，一入此種滅盡定，所有的分別心均停下來。可能有人會問：得禪定者入定，若第六意識未停下來，當他不欲再坐時，就可出定，因為他的第六意識還能發生作用；若他入定時，第六意識全停下來，等於是沒有心，那他怎麼知道要出定呢？經論上說到，入滅盡定的阿羅漢，他在入定前，須先作意：我現在要入滅盡定，待出家人打板時，我就出定。但是，這種作意，就發生問題了，就是有土匪來了，把寺中之出家人均趕走，因此無人來打板，這個比丘就不知道要出定，過很久後，寺中再有出家人來住，此時方有人打板，他才知道要出定，但他一出定時就死去，因為，肉身是需要營養支持，他的肉身長時期缺乏滋養，所以會死。因此有認為入滅盡定，不能逾七日，逾久，一出定即死了。另外，入滅盡定前，不僅須作意：於何時出定，更要作意：火不能燒我、水不能淹我、老鼠不能咬我、……，很多事均須先準備。若未如此作意，當他入滅盡定時，一旦火燒、水淹、老鼠來，就會傷害他。如事先安排作意，入定後，心雖不分別，但仍能起作用，打板時，他雖未聽見，但仍能出定，當大火、大水來時，他亦會做抵抗保護的事，不受傷害。佛，他成佛以後做這些事，也是事先作意：何時為眾生說法，預先安排一下，然後，他就一切事均不管，到時候，佛自然去做這些事，而佛做這些事時並無分別。所以，佛的境界是不可思議，佛有這麼多的神通道力，有這麼多的福德，有這麼莊嚴的身相，以下會陸續說。有人看到出家人棄捨世間一切事，過那麼苦的生活，就認為是迷信而無好處，其實，不是這樣的！如果你認真學習佛法，就會有感受，每個人的性格不同，有的人信佛以後，一打開經文，心裡就生歡喜，這不是那些不歡喜的人所能知道，有的人一盤腿坐，就心生歡喜，這也不是那些不靜坐者所能知道。你不能從表面上去決定一件事，認為出家是很苦，那就搞錯了。
　　「爾時，慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生於未來世，聞說是法，生信心不，佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生」：此一段文是說，法身佛說法的聽眾。這段文是菩提流支所翻譯的金剛經文，至於鳩摩羅什的翻譯本並無此段文，因此，將菩提流支的翻譯本此段文補在此處。鳩摩羅什是翻譯「長老須菩提」，而此處是翻譯「慧命須菩提」，翻譯不同，但意思是一樣的。何謂「慧命」？又何謂凡夫之命？凡夫是以生理組織及明了的心，二者和合不分，是為命，能繼續生存下去，若二者分離，人就會死亡，沒有命。但聖人不重視此種命，而是重視清淨無漏的戒定慧，這就是他的命，凡夫尚未成就，聖人才可以成就。出了家，已得聖道者，稱之為長老，以智慧為命，又稱為「慧命」。佛的阿耨多羅三藐三菩提，翻譯為無上正等正覺，簡言之，是智慧，佛的無量功德中，以智慧為第一，出家人修行有很多功德，也是以智慧為最重要。須菩提，是有智慧的生命，非我們的糊塗生命，故此處是讚歎的意思。佛在世時說法，大眾容易相信，但未來世眾生讀金剛經，能信不？他未能以肉眼見到佛有種種功德、見到佛以無分別心說法、見到佛有殊勝莊嚴的相，他能生信心不？佛回答：那樣境界仍是有人相信的，但那個人非一般凡夫眾生，他是法身菩薩的聖人，他雖高過凡夫境界，但他的功德還未圓滿，所以，還不能說他不是眾生，「彼非眾生，彼非不眾生」。「彼非眾生，彼非不眾生」是先標出來，以下再繼續解釋，眾生分二類，一類是凡夫的眾生，一類是法身菩薩之聖人的眾生，但此種聖人必須是八地菩薩以上。二類眾生中，這是屬於法身菩薩的眾生一類，所以，如來說他非一般眾生，他修行程度已經很高，他是成就般若波羅蜜的法身菩薩，這個眾生，他能聽聞法身佛說法，因此他相信法身佛的境界。但是，我們人間佛教徒的眼看不到、耳聽不到法身佛在說法，我們的眼耳鼻舌身意是不能和法身佛有聯絡的，因為我們的程度太低了。我們應如何相信這件事呢？你必須深入學習佛法，從佛說的世間因果，出世間因果，從阿羅漢、八地菩薩以上境界去思惟，也可比而知之，可推論而知，也就會有信心。法身佛，是教化法身菩薩之高程度聖人。化身佛，是來到人間教化凡夫眾生，此是化身佛的慈悲。化身佛教化我們這些凡夫，不論你是天或阿修羅或人，不論你發心要做大菩薩或發聲聞心，都是在凡夫的程度，所以，佛要化身，使令我們眼耳能見到聽到佛的說法，可以相信佛法，可以修行，可以覺悟。

　　前面幾段經文是說，佛有廣大的福報，有特別莊嚴的身相，又能為法身菩薩說法（有法身菩薩是佛的聽眾，聽佛說法）。此處則說，法身佛原來是菩薩，他精進用功修行，且勇猛度化眾生，因而得無上菩提。
　　「須菩提，白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶」：前面經文說「須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不，……斯陀含能作念，我得斯陀含果不，……阿那含能作是念，我得阿那含果不，……阿羅漢能作念，我得阿羅漢道不，……」。此處經文則說「佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶」。得，是成就。無所得耶，是沒有什麼成就嗎。
　　「佛言，如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提」：佛回答，你說得對。佛從最初遇見三寶，發無上菩提心，修行六度，廣度眾生，逐漸得無生法忍，又繼續修行六波羅蜜，廣度眾生，他的無量無邊功德乃逐漸成就，最後圓滿就是得無上菩提。得到無上菩提，但是，佛以大智慧觀察他所成就的功德都是無所有的，都是畢竟空的。「我於阿耨多羅三藐三菩提」，我於我所成就之最深最高智慧，乃至一切功德，均是畢竟空的，「無有少法可得」，一點點之真實性都沒有，都是無所得的，「是名阿耨多羅三藐三菩提」，這就叫做無上菩提。不是說他未成就無量無邊的功德，他是成就了，他是得到了，但他觀察一切法都是緣起有，自性畢竟空，所以，在自性空上，無有少法可得，這是佛所成就的無上菩提。

　　「復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提」：阿耨多羅三藐三菩提是平等的，釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛、阿　佛，十方三世一切諸佛均是平等的，無有高低，「是法平等，無有高下」。但是，凡夫境界就有種種差別不同，此人智慧高一點，那人智慧低一點，此人力氣大一點，那人力量小一點，有種種差別不同；又菩薩與菩薩間，也有高低不同，若精進修行，功德就高一點，若懈怠，功德即少一點。到成佛時，就無此差別事，大家均平等，所有的壽命、光明、慈悲、三昧、陀羅尼、無量無邊的功德，均是平等的，所以，「是名阿耨多羅三藐三菩提」。
　　「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法」：此句有不同解釋方法，我想如此解釋，佛得到無上菩提以後，沒有我、我所的執著，沒有法執，能遠離一切煩惱。前面是說佛所成就的功德；此處則是說佛沒有一切的染污法，是最極清淨，所以，「無我、無人、無眾生、無壽者」。前面是就佛所成就的果而說；此處「修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」，是就因而說。佛所得之果，非無因而自然有，是他發菩提心以後，有大悲心、大智慧，能修習無量無邊的功德，能利益一切眾生，做這些善法，功德圓滿後，就得無上菩提，這是有因。「所言善法者，如來說即非善法，是名善法」，佛修這些善法時，並不執著善法是真實性的，觀察這些善法是畢竟空寂的，就有般若波羅蜜在裡面了。就像農夫種田，先播種子，還要除草，你修善法時，凡夫心容易執著說：「我修了如何的善法」，這就是長草了，現在要用般若波羅蜜智慧去觀察它是空的，無我，無我所，所以，「如來說即非善法，是名善法」，這是無漏的，最清淨的善法，是能得無上菩提的。這是由因說的，前面則是由果說的，如此即因圓果滿，成佛了。
　　有一個故事，某寺的一位出家人犯戒，大眾僧決定將他逐出並公布，這位出家人離開寺後，心裡痛苦，在路上流淚而哭，這時，有一個鬼，他是屬於四天王所管的，因此神通廣大，他也是犯規而遭受天王驅逐，這鬼碰見此位比丘，就詢問他為何哭，鬼知道委原後，鬼就安慰他，將替他回復名譽並使他受眾生供養，鬼就立在比丘肩上，令比丘行於鬧市，眾人就看到這位比丘淩空而行，咸認為是有神通而有修行，乃爭相供養，此比丘是不常現此境界，因鬼幫助才偶而現此境界，忽然間，北方天王（毗沙門天王）帶了很多鬼來此處，這個鬼就是北方天王所驅逐，心裡害怕就丟棄這比丘，將比丘摔下來，比丘因而摔死了。這個故事表示，凡夫的貪瞋痴境界是很平常，我們常常可以見到有人假藉什麼什麼去希圖什麼什麼，這均是凡夫境界，但有一天，鬼倒楣時，他也隨之倒楣了，要自己努力修行得到真實無漏的功德，才是真實功德，假藉鬼神是靠不住的，有一天會出問題。

　　「須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分乃至算數譬諭所不能及」：這又是較量功德。三千大千世界的諸須彌山王，是很多很多的，用七寶堆起來，像須彌山王那麼高，像三千大千世界的須彌山王那麼多，有人持用布施。若一個相信佛法者，能深入學習佛法，以此金剛般若波羅蜜經全部乃至四句偈那麼少，能受持讀誦。讀金剛經，誦金剛經，均不是很難，很快地就能把金剛經背下來，但是，你若背華嚴經就不容易了。前面布施功德的一百分，還不如受持讀誦為他人說四句偈之功德大。「百千萬億分乃至算數譬喻所不能及」，百千萬億分，就是數目的計算；譬諭，例如一個貧窮人是不能與富貴的人相比，是所不能及。金剛經常有這樣的較量功德，就是讚歎受持讀誦為人演說金剛經之功德很廣大。我們無貪心是好的，但若貪這受持讀誦為人演說金剛經之功德，也不錯。常受持讀誦，慢慢地，自己貪心也沒有了，沒有貪心就沒有一切煩惱，但是，還要有大悲心。凡夫要有貪心才肯做功德，若無貪心就不做功德，若學習佛法，把煩惱去掉了，是否還做功德？阿羅漢就有此問題，我讀《阿育王傳》，阿育王的弟弟也是證得阿羅漢果，但他得阿羅漢果後就休息，不做啥事，不像舍利弗、摩訶迦葉、須菩提，尚能積極弘揚佛法，很多阿羅漢也都是如此，大悲心生不起來，所以，大乘佛法批評他們是小乘。大乘佛法是去掉私心、去掉我的執著後，還要有大悲心，要用大悲心去做功德，沒有大悲心，是不行的。凡夫有私心才會去做功德，佛法利用凡夫的私心去使令其去栽培善根，因此說讀誦金剛經是有功德的，但等到他真實去修行後，他的貪瞋痴、私心的煩惱就都沒有了；但又有問題，他會認為：眾生苦、佛法衰敗，均不關我的事。但是，法華經說，這些阿羅漢入涅槃後，還會見到釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛會為他們說法華經，勸令他們發大悲心，發無上菩提心，行菩薩道。

　　前面一大段是說法身佛的境界，以下這一段是說化身佛來到人間度眾生，因為佛慈悲而化身來到人間度凡夫眾。
　　「須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故，實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者。須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我」：你們不要這樣想，認為佛還是動一個心念：我要到凡夫世界去度化眾生，不能如此誤認。為什麼？佛有畢竟空的智慧，通達諸法空性，一切眾生均是畢竟空的，那有眾生可度呢，「實無有眾生如來度者」。若佛動了一個念：凡夫世界苦惱，我要去度眾生，若佛有此種心情，那麼，佛就是有我人眾生壽者相，有我執、法執的煩惱了，就與凡夫菩薩一樣了，這是不對的。佛是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，離一切諸相。佛有時說他過去行菩薩道時做過鹿王、做過忍辱仙人、他來到人間出母胎時說「天上天下唯我獨尊」，但是，那是假名為我，非執著有一個實體的我，「如來說有我者，即非有我」。凡夫搞錯了，誤認為佛也有個我，且這個我是很大，天上天下唯我獨尊。
　　「須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫」：佛說我，但是，我是不可得；佛也說那些凡夫，但是，你不能誤認佛執著有個凡夫，不是如此的。凡夫，就是有我執，執著一切法，有貪瞋痴煩惱未斷，他在流轉生死，所以給他立一個名字稱為凡夫。但是，如來也說這個凡夫是沒有真實性的，他若遇見佛法，或有緣的人引導他接觸佛法，他就能相信佛法，他也能修行「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，也能成為聖人，若他有畢竟空的智慧，無我、無我所之智慧，也就是聖人，所以，你不能說他是凡夫、不能說他是有決定性。他是無決定性的，所以，若他遇見三寶，他就可能轉變成聖人，因為他能轉變的，所以，他的凡夫心是不決定的，若說是決定性的，就不能轉變，就永遠是凡夫了。現在他能隨順因緣轉變，就是無決定性的，故假名為凡夫；他現在煩惱未斷，有我、有我所的執著，故假名為凡夫。若他遇見好的因緣，即非凡夫。所以，我說是凡夫，即無真實性；我說是我，也無真實性，均是假名字。

　　前段是說佛度化凡夫眾生。此段是佛現化身相，現三十二相，有父母而在人間修行成道。
　　「須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不，須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來」：前面經文已提到「須菩提，於意云何，可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相即非身相」，為什麼，這段經文，須菩提卻回答說可以三十二相觀如來？因為，前面經文是就法身說，故須菩提回答不可以身相見如來；現在是就化身說，化身有三十二相，所以，須菩提回答「如是，如是，以三十二相觀如來」。
　　「佛言，須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來」：佛不同意須菩提的回答，轉輪聖王也有三十二相，那就是佛嗎，那不就搞錯了。轉輪聖王，有四種，金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。我們現在說金輪王，金輪王出現於何時代呢？依佛法說，人世間現在是屬於減劫，原來人壽是無量壽，但時間一久，人有貪心等過失，人的福報就減，由無量壽命遞減至一百歲或幾十歲，但減至十歲時，人就太苦惱，又會覺悟，迴心向善，人壽就又會增加，福報也就遞增，一直增加到無量壽。當人壽增加至八萬歲時，會有轉輪聖王出現，人壽又會繼續增加至無量壽，又再減回八萬歲，此段時間均尚有轉輪聖王出世。當人壽遞減至不及八萬歲時，就無轉輪聖王，因為福報不大，「非大人器」。轉輪聖王有七寶：（一）金輪寶（以金做的輪）（二）象寶（三）馬寶（轉輪王可乘坐象、馬至四天下飛航）（四）女寶（天女）（五）如意珠寶（六）主兵城寶（轉輪聖王雖主兵但不殺人，他至四天下，眾人均服從）（七）主藏財寶（隨時可取寶物）。轉輪聖王也有三十二相之莊嚴，是有道德之人，但仍有凡夫之恩愛，不能與佛相比，轉輪聖王也是「從他求酪」，轉輪聖王會飢餓需要飲食，但是佛有甚深三昧，所以，轉輪聖王不能與之相比。
　　「須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來」：此時，須菩提覺悟了，是的，如我所理解佛說的道理，不應以三十二相觀如來。
　　「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」：若以三十二相之形色就認為見到佛，佛有六十種美妙梵音，若認為這就是佛，這人就是有執著心，以有所得之執著心去見佛，就是行邪道，執著心的活動就不清淨，此人所見到之色、所聽到之音聲，並不是見到佛。因為「如來者，即諸法如義」，你能見到諸法如，才是見到佛。可是，佛是示現莊嚴的身相，又有美妙梵音，這是化身佛的境界，令我們凡夫能眼見耳聞，我們於此就能栽培善根，因為我們見到佛就能生恭敬心，聽到佛說法，我們可能會覺悟，於此就能栽培善根。所以，雖然說「是人行邪道，不能見如來」，但是，這個色身佛對我們還是很重要。若從佛本身說，「如來者，即諸法如義」，但是，諸法如，不是我們現在心意識所能分別通達；佛現出的色身，使我們的六識能連繫見聞，從這裡雖未真正見佛，但是，慢慢地也可以見到佛。佛如此訶斥一下，是令我們不要在此處耽擱，不要只是見到佛的三十二相、聽到佛的梵音，還要更向前進步，我們若能達到「如來者，即諸法如義」，我們因此就可以得到聖道。

　　有人問：我們凡夫每日處在人我是非的鬥爭環境，應如何發菩提心？金剛經說的太深，似乎不能運用在生活上。
　　師答：這個問題很好，也很實際，佛教徒不應說空話，應講求實際，我現在想多少就說多少。我們現在能遇見三寶，並能受持讀誦金剛經並學習之，我們若能拿出寶貴時間去用心學習此經，會有多少覺悟，就是多少能有「無我」、「無我所」的智慧，雖不是聖人，但現在以虛妄分別心的學習，能多少有聖人的氣氛，是無我、無我所的智慧，或是有「無我相、無法相、無非法相」的理解。這樣的智慧、這樣的無上菩提心，在你現在面對生活種種境界時，仍然是不能降伏、安住其心。你從文字上學習來的一點智慧，是沒有力量，假設有愛、如意的境界，或傷害、不如意的境界現前時，還是不能有力量去降伏其心，用不上的，你的心仍是隨境轉，所以，仍是說空話！若不願意說空話，我認為，你應於獨處寂靜時（沒有別人觸惱你，也沒有別的事情影響你），你經常讀金剛經，最好背下來，然後，內心思惟金剛經之道理，例如：思惟「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這是「深入」的思惟，不要認為自己已經明白了，那種明白實在是很膚淺的，仍必須深入思惟，但也不要思太久，否則會頭痛，然後，盤腿坐下來修止（要忍耐腿痛），使令一心不亂，使心明淨而住。因為我們尚未得定，無法說是明淨而住，但可以慢慢地練習，逐漸就能明淨而住，最低限度能五秒鐘明淨而住，再進步就能十秒、一分鐘的明淨而住，我們不能要求太高，不可能一下子就得到三昧，那有這麼便宜的事，若能這樣，豈不就會有很多聖人了，但你要認真去做，寂靜一分鐘，就能平靜內心的賊，你不斷地用功，可能心就不動，如此你去面對鬥爭的世界，你就能安住其心，降伏其心。猶如你練拳，若平常不練習，等到土匪來了，你是無法用拳的，但若你天天練拳，等到土匪來了，你就能以拳打敗土匪。修行也是一樣，你要先準備，先修行幾年。所以，我主張，出家是形式，要先真實努力修行多少年，等待有因緣後才做弘揚佛法的事，你若一開始就做大菩薩，我看，有一天你會跌倒的。你這樣修行，就能安住其心，雖偶而受人欺負，你會動心，但你的心一收攝，就能立即平靜下來，因為你常常練習，多少有一些定力，心就能聽招呼，雖然你不是那種一入定就七天的人，但是，你的心也已經好得多了，可以降伏其心，若你不急於做大菩薩，你就繼續用功修行，不必早於好為人師，不要有此想法，晚一點也不要緊的，你要先自己努力用功修行。高僧傳中記載，有位三論宗的法師，他四十年不下山，在深山中用功修行，因此是有成就的，但他一出來，在建業（南京）講經，就有一千多人去聽講經，那個舊時代能有一千多人聽講經是不容易的。我認為，雖然現代不同於古代，但是，論修行次第，仍與古代相同，沒有變化，你自己先要準備修行資糧，否則是說空話，心仍是照樣浮動。現在情形，多數是福報大且多少又有智慧，就這樣去活動並能發生作用，其他事暫且不論，但是，若自己反省自己，就不應該這樣，實在不應仗恃福報，不應仗恃未經戒定慧斷鍊之智慧，此種智慧是不行的！應先把心低下來，不要認為自己很高，應該自己好好用功，到時候你就能安住其心，降伏其心，而不是說空話了！我個人的看法是這樣的。

　　前一段經文是說「不應以三十二相觀如來」，「若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來」，就是說，「如來者，即諸法如義」，你覺悟諸法如義，即名之為如來，不應以三十二相觀如來。以下這段經文表示，佛並非沒有莊嚴的身相，如果你認為成佛以後沒有莊嚴的身相，就是錯誤的想法。
　　「須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提」：你聽了前一段經義後，你若認為佛只是覺悟諸法如義而名為佛，不是以具足相而成為佛，你若如此想，就錯了，你不應該如此想。
　　「須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念」：如果你這樣想，就會有這樣的錯誤，就是認為發無上菩提心的菩薩會說諸法斷滅了。諸法斷滅相，有二個解釋，（一）佛在未成佛時，從初發菩提心開始，他修行六波羅蜜，教化眾生，他修集很多福德智慧，他成佛時，他的福德應該成就他的無量無邊相好莊嚴。若說成佛時無相好莊嚴，即是有因無果，果法斷滅，是不合道理。或發無上菩提心的人，若執著諸法畢竟空，不相信因果，不修行種種功德，不度化眾生，而說成佛時無相好莊嚴、說諸法斷滅、無因果，此是邪知邪見的。（二）阿羅漢沒有三十二相，他也覺悟諸法如義，他能斷除煩惱，得有餘涅槃，當壽盡後，他棄捨身體（身體死了），入無餘涅槃；若說佛是不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提，那麼，佛就與阿羅漢一樣，入無餘涅槃後，沒有莊嚴的身相（身相斷滅），也沒有大悲心去度化眾生（永久休息），諸法斷滅（這些事均斷滅了），若如此說就不對了！
　　「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相」：發無上菩提心的菩薩，是有大悲心，他一定以種種方便廣度眾生，做種種功德，他自己也學習修行，去親近十方無量諸佛（無量諸佛也有無量無邊功德及莊嚴身相，去廣度眾生），自利利他，他成佛時也一定是福德莊嚴、智慧莊嚴，有萬德莊嚴的法身，也有無量功德莊嚴的化身，所以，實際上，這些事情是沒有斷滅的，因此不能說斷滅相。
　　「不應以三十二相觀如來」：我們凡夫見佛，應觀諸法如而去見佛，使令自己清淨，無取相煩惱，也符合佛法深意。若取相見如來，並非符合佛的本意，但也能栽培善根。因此，「不應以三十二相觀如來」是深一層的說法。例如，從佛的眉毛拖地很長來說，這是就鈍根人而說，因凡夫是以三十二相觀如來，利根人不應如此說。

　　「須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施」：此段也是較量功德。前面經文是以善男子、善女人以無量七寶布施的功德來較量，此處則是說菩薩以七寶布施，有點不同。菩薩，當然是已發無上菩提心。
　　「若復有人，知一切法無法，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」：這又是另一個菩薩，這個菩薩知一切法無我，這個菩薩是有般若智慧，能通達一切法。一切法，可以「能所」來說明，「能」是他自己的眼耳鼻舌身意、眼識耳識鼻識舌識身識意識，「所」是色聲香味觸法、也可以把恆河沙世界的七寶包括在內。菩薩通達這一切因緣生法都是無自性的，無我的。我們執著有我，執著這個我有實體，就是有自性的我。「知一切法無我，得成於忍」，就是知一切法有功夫，有多少修行、道行。從開始學習至入聖位有成就，「得成於忍」，忍是有三個程次，（一）信忍：學習佛法，聽到佛法開示，知道我們的眼耳鼻舌身意、色受想行識、宇宙間一切萬事萬物萬法，完全是因緣有，沒有一件事非因緣有的，因而知道一切法是無自性、是空的，他經過不斷學習、不斷思惟，他肯定承認這件事是對的，對這樣的理論能有堅定信心，其他謬論均不能動搖他的信心，即謂信忍。忍是不動的意思。信忍只是相信這道理，若有寒熱境界出現時，他還不能向道上會，心會向外攀緣。例如：若有人毀辱他，他會說：你怎麼欺負我？看我老實好欺負！心是在一般境界上分別。信忍者，程度不高，他可能向道上會，但力量不夠，自己的煩惱還不能降伏。（二）順忍（柔順忍）：以信忍為基礎，繼續不斷學習，此處有點差別，必須有禪定善根，就是宿世學習過禪定，今世就有歡善心、願意靜坐，慢慢地就會有成就，他在禪定中思惟一切法無我的道理，如此思惟，智慧也就增長，使令我見降伏了，所有貪瞋痴煩惱也被降伏了，此人的心性、性格就非常柔和，能順於理，縱有任何傷害自己的事，他的內心均能向於無我的理性上會，心不在事相上攀緣。例如，有人非理毀辱他，普通凡夫就會打妄想，說是別人不對，但此修行人不管別人對不對，他能觀察：誰是被毀辱者？我不可得，被毀辱的人不可得！法也不可得！也沒有被毀辱者，也沒有能毀辱者！他的心從因緣生法的境界，轉到畢竟空的境界、轉到無為法的境界。所以，順，就是順於理，順於諸法畢竟空的理性，不隨他人的舌頭轉。你毀辱他、誹謗他，他也不理會你，他不會說：你怎麼不講道理！他把這件事向於佛法第一義諦上理會，他如此一順，內心的貪瞋痴煩惱就不活動了，就降伏煩惱了，此謂柔順忍，雖非大修行人，也算不錯了。這裡有人寫紙條，提出一個問題：「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜」，請以日常生活作一開示。這就是剛才所說，何謂「忍辱波羅蜜」，一般是說，他人非理相加我，我能心不動，就是忍，但實際上，不止於此，受人讚歎時，心中亦應想：誰是受讚歎者？誰是讚歎者？觀察它是畢竟空、無我、無我所，這也叫做忍，道理也是一樣的。如此觀察，就無其他虛妄分別心了。又何謂「非忍辱波羅蜜」，我能忍受你的毀辱，也能忍受你的讚歎，你讚歎我時，我心裡不去愛著這件事，不生歡喜心，我是能忍辱者，這順逆境界是所忍受者，但若觀察它是無我、無我所、畢竟空時，誰是能忍者？誰是所忍者？誰是能毀辱者？誰是受毀辱者？均是不可得，所以說「非忍辱波羅蜜」。你能如此觀察，即謂「忍辱波羅蜜」。（三）無生法忍：由柔順忍再進一步入聖道，清淨的智慧出現了，他得到聖人的智慧，這還是諸法畢竟空、無我、無我所的智慧，在這智慧中觀察一切法是無生無滅，他的清淨心中在此處安住下來，已除掉多少煩惱賊，還有一些煩惱，可以開始謂無生法忍。
　　佛法是講因果，但佛法流傳世間的主要目的是什麼？就是斷煩惱。我們學習佛法，但心裡不接受斷煩惱這件事，還是在一般塵勞境界上注意，初開始學習佛法就是這樣，雖學習佛法但往往不是學習佛法來斷煩惱，不論是在家或出家人均是如此，這是人的問題；但是，佛法本身的道理、佛法的目的，就是斷煩惱。斷煩惱的好處？是使令你的內心世界和平，不論外面世界是如何動盪，但內心是和平的，內心無煩惱賊的擾亂，如此即安住了。神通，是入聖道以後的事，若未入聖道，最好不要有神通。未得聖道而有神通，可能對有神通者自己有傷害。
　　「得成於忍」，剛才說過，有三種，信忍、柔順忍，這二種還是凡夫，無生法忍，則是聖人。此段經文所指是何種忍？未言明，但也可通於這三種忍。這位菩薩未以恆河沙世界的七寶布施，只是學習般若波羅蜜，令自己達到這程度，他的功德就超過前面以滿恆河沙世界七寶布施的功德了。如此顯示，前面以恆河沙世界七寶布施者，也是菩薩，但他未得忍，他完全是以有所得的執著心去做功德，所以，沒有這般若之忍的功德大。這是讚歎財布施沒有學習般若得成於忍的功德大。
　　「何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故」：因為，得成於忍的菩薩不受福德，所以他的功德大。其他經論也有提到「一切法不受」，這句話說得好！因為凡夫容易受。何謂「受」？例如：你讚歎我，我歡喜這句話，也歡喜這個人，這叫做受。又如：你殺害我，誹謗我，種種不利於我，令我不歡喜，我不喜歡這句話，也不歡喜這個人，你說不受，其實，按佛法道理說，這也是受。何謂「不受」？「不受福德」？菩薩所做福德，不應貪著，不認為有福德可得，不執著福德是真實有的，不貪為己有，不認為這福德是我的，這就是不受福德，因為，菩薩認為一切法是種種因緣生起的，例如，這個講經法會是由種種因緣條件成就的，不是說我是講經者，你們是聽經者。例如：有一位學禪的法師向一位大禪師請問，「如何是大安樂人？」，大禪師就回答，「不見有一法」（不見有一法者，就是大安樂人）。不見有一法，就是不受，不受，就是無所得，以無所得的智慧去做功德，功德就是很大，較之以有所得者所做功德還大。有所得，是執著，執著這功德是我的，一執著我，它就有限度了。你若無所得時，心就是無限量，法也是無限量，所以功德大。
　　這段經文是較量功德，前面經文也有較量功德，但前面均是較量受持讀誦金剛經的功德，這段經文則換一句話，是較量「知一切法無我，得成於忍」的功德，從表面上看，此段經文是深刻一點，而受持讀誦金剛經文似乎是淺一點，其實是一樣的，必須知一切法得成於忍。若只是念一念經文，但心中還常發脾氣，不能向道上會，功德還是不太大。。
　　「須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若臥，是人不解我所說義」：前面經文說到「若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來」，是說化身佛來人間教化眾生。此處經文則是說行住坐臥的四威儀，何謂如來？若有人說：能來的那個人是如來、或能去的那個人是如來、或能坐的那個人是如來、或能臥的那個人就是如來，那麼，這個人是尚未明白我所說的道理。能來、能去、能坐、能臥的人是誰？例如，念佛的人是誰？如何是我的本來面目？這樣問，從那幾句話來看這段文，我現在能走路的是誰？能坐、能臥的是誰？這段文就是這個意思。當時，印度外道也有「如來」這個名詞，外道認為有一個「我」，「我」是常住不變，所以叫做「如」，它是來往三界，六道輪迴，來來去去，但這個「我」是不變，譬如一個人從這房子到那個房子，房子不同，但我還是不變，叫做「如來」，外道有如此的解釋。簡單地解釋一下：「來去」，佛至舍衛城又回來，佛有時到王舍城，到各地來來去去，有此來去情形；「坐」，佛有時坐在那兒說法；「臥」，《阿含經》、《阿毗曇論》提及佛也有臥的時候，於天快亮時，佛為調身，先到外面經行，然後回來臥一會兒，但並非睡覺，佛很少睡覺，但也不是不睡覺。有個外道曾經問佛「你睡覺不？」，佛回答說「我睡覺」，外道又說「睡覺是愚痴相，那麼，佛是愚痴相」，佛又回答「你不懂何謂愚痴，有貪瞋痴才是愚痴，不是說睡覺是愚痴」。佛何時才睡覺？《阿毗曇論》有說，在夏季最熱的那幾天，佛為調身而休息一會兒。另外有一種解釋：「來」是指佛由法身變為化身而來到人間，「去」是指佛入涅槃，「坐」是佛在世間說法，「臥」是佛有時會臥。以上二種解釋均是不明白佛所說的道理。
　　「何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」：佛沒有來也沒有去。佛本來也像人一樣，有來有去，有坐有臥，為何說佛沒有來去坐臥？此處有二個解釋，（一）以燈光作比喻，前一剎那的光，到了第二剎那的光，是否仍是前一剎那的光？到了第二剎那時侯，前一剎那的光已滅，第二剎那的光已非前一剎那的光，前一剎那的光不能來到第二、第三剎那；我們人也是來來去去，前一剎那的人，不能來到第二剎那，到了第二剎那就變了。「才生寂滅，無動移故》，指無動轉，沒有一個常住不變的實體東西，從前一剎那來到第二剎那、第三剎那，所以說，沒有來去，在來去上說是不來去。這個解釋就是否定有個我，我不可得，而不是說我從那個地方來到這個地方，其實早已不是了。（二）觀察都是自性空，「如來者，即諸法如義」，一切法都是自性空、畢竟空，那有來去呢？所以，有二個不可得，來去者不可得，來去法也不可得，亦就是我不可得，法也不可得，就是諸法如義，你覺悟諸法如義，故名如來。我說過，金剛經有很多註解，端看你如何解釋。

　　前面說是現化身相，此段以下是說處大千界（佛來到三千大千世界教化眾生，說這三千大千世界的情形）。
　　「須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不，須菩提言，甚多，世尊」：此處不是以鎚子把大千世界砸碎，是說，此人靜坐時，心中觀想，作如是觀，以心去分析大千世界，變成一一微塵，此是佛教徒的一個修行的方法。因為你要觀察它沒有，但是，很明白的一大塊物體如何說是沒有呢？若你把它變成微塵了，心情就不同，稱為「析空觀》。
　　「何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾」：這是第二個修行方法，就是觀察它是畢竟空。若這一大堆微塵是有真實性、有自性，佛就不說這是因緣有，但佛說這些微塵眾是因緣有的，此二者是相衝突的，若有自性就不是因緣有，若是因緣有就不是自性有，因此，若它是有真實性，佛就不能說這些微塵眾是因緣有的。「所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾」：佛是經過無量劫的修行，成就高深清淨的智慧，說這些微塵眾是因緣有的，「即非微塵眾」，它是自性空的，在自性空裡，微塵眾是不可得。「是名微塵眾」，但是允許微塵眾還是存在。我們做善事、惡事，也都是因緣有、畢竟空的，但畢竟空並妨礙有善惡果報。若你相信善惡因果，而又進一步觀察是畢竟空、無我、無我所，當然不會做惡事；若做了惡事，對你的畢竟空、無我、無我所之正念就有障礙。一切法、每一法都有它自己的個性，每一法的作用是不一樣：你做善法，也是因緣有、畢竟空，但它對你修戒定慧是相順，有資助的力量；你做惡事，惡事也是因緣有、畢竟空，但它對你的修行就有障礙。觀三千大千世界（一）是微塵，（二）是畢竟空，這是二種觀。
　　「世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界」：以下是觀三千大千世界。佛說此三千大千世界也是因緣有的，因緣有即是自性空，自性空裡沒有世界可得，故謂「即非世界」，但「是名世界」，道理與前面一樣。
　　「何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相」：此處詳細說，三千大千世界是何因緣而有的？是三千大千世界之眾生業力（共業）所造。假若說此三千大千世界不是眾生業力所造，而是世界本身有真實性，那麼，它的體性就不可破壞了，是不可破壞的一合相，三千大千世界是合而為一，這個「一」就是有自性、不可破壞，不相信佛教的人，就會有此執著。但是，佛以智慧來觀察，認為此一合相，「即非一合相」，這只是凡夫的虛妄執著，並沒有真實的一合相，因為凡夫執著是一合相，故假名為一合相，「是名一合相」。三千大千世界是有變化的，明顯可見者，例如：地震，可知道這世界並不是很堅固，這是一個證明。另外，若有長壽的人，例如：色界天初禪、二禪、三禪、四禪之人，是有多少大劫的壽命，他就會看見這世界的變化，若此時期的人心善良，則此世界情形會好轉，若此時期的人心壞了，做很多五逆十惡之事，則世界情形也會變壞。這世界有變化，足見這世界是沒有真實性。
　　「須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人貪著其事」：眾生執著是有一合相，但是，一合相不可說是有真實性。無明煩惱特別重的人，不相信佛法，他執著這是有自性的，他貪著這自性，結果是令自己苦惱。就如貪瞋痴煩惱一樣，執著這世界是有自性的，也就會執著我有自性，若執著我有自性，則遇見寒熱境界時，就會常煩惱；若通達無我時，所有寒熱境界均與我無關係，都沒有我，變成一個大安樂人，能「不受一切法》。若執著有自性，你就會受。你說「我不受」，這個「不受」也就是受了。你若通達無我的道理，慢慢地就會轉成聖人，能得無生法忍。

　　此處是說化身佛來到三千大千世界教化眾生，他先說一切法無我的道理，先說一切法因緣生，是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
　　「須菩提，若人言佛說我見人見眾生見壽者見，須菩提，於意云何，是人解我所說義不，不也，世尊，是人不解如來所說義」：若有人說，佛說眾生是有我見、有人見、有眾生見、有壽者見，那麼，一定是有我。佛招呼須菩提問：這個人拿我說的這句話去這樣解釋，他的解釋對嗎？須菩提回答：不是的，這個人並未明白。
　　「何以故，世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見」：一般說，生命體是由色受想行識所組成，因為前一生的煩惱與業力，而造成現在的生命，不論生命的生理或心理，均是剎那生滅變化，無常的，裡面沒有一個實體的我，但凡夫不知道無我，偏執有我，稱為「無明》，無明執著有我，稱為「我見》，因此說出「我是如何如何」。華人若不學習佛法，就未注意此事，但印度外道對此特別認真，他們執著有一個我，並論說何謂我，就是「我相」，認為我有一個相，我們華人未特別注意此事，不懂是怎回事，但實際上也是執著有一個我，就是「無明」。執著有我，名為「我見」，不知道無我，名為「我痴」，愛著這個我，是名「我愛」，也有人是有多少慢，感覺我還可以，是名「我慢」，這幾種煩惱是很微細，若明顯表達於外，才粗顯。原來本無我，眾生偏執著有我，是名「我見」，也可說是「人見、眾生見、壽者見」，實在沒有所執著的我相、人相、眾生相、壽者相，只是眾生自己虛妄分別，就給它一個名字，稱為「我見、人相、眾生見、壽者見」。若相信佛法，修無我觀，觀察沒有所執著的我，當然，執著有我的見，也就不存在了，這稱為「無我」。但若又執著「無我」是真實性的，那麼「無我」又變成「我」，也是不對。所以說，「無我相、無法相、亦無非法相」。你就是不能執著。
　　我認為，學習佛法，每一部經有不同說法，有其特別意義，但是，「無我」的道理，在佛法中是很重要，因為「無我」，彼此相處才能融洽，佛教徒，不論是出家人與出家人，或在家人與在家人，均是如此。若有人說，無我的道理是小乘，那是不對的，大乘與小乘的分別，是大悲心的有無。若不修「無我」，與人相處就不易和睦，且自己的煩惱也不易降伏。從佛教史上看，正法時代，也都是修無我觀而得聖道，到了像法時代，末法時代，佛法就不興盛。
　　「須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」：前面那一段是說人無我，現在是說法無我，也有勸人修行的意思。前面經文多數是說法身佛，此處則是說化身佛，說這麼多的佛法，佛的本意是為聽眾說法，聽眾是以凡夫為對象。初開始發菩提心的人（就是世俗的菩提心），你發了無上菩提願，也應努力修行，「於一切法」，主要是於自己的色受想行識、眼耳鼻舌身意、眼識耳識鼻識舌識身識意識，十八界，或其他一切眾生法、佛法，均包括在內，「應如是知，如是見，如是信解」，你應如同前面無我的道理一樣，前面是說人無我，此處是說法無我，「法」也應像「人無我」一樣，知道是無我的，一切法都是無我，應如是知見信解。知見信解，是修行的位次，（一）如是知：初開始修行時，先修奢摩他（止、定），知一切法是無我、無我所，是畢竟空，（二）如是見：修毗缽舍那（觀）的時候，見一切法是無我、無我所，是畢竟空，（三）如是信解：修戒定慧，戒是基礎，修定慧則分為二個階段，（一）先修定，定修好以後，再修慧（修毗缽舍那），稱為「定慧別修」，定慧別修是屬於如是知、如是見。（二）毗缽舍那修成功後，定慧合修，稱為「止觀雙運」，止觀雙運是屬於如是信解。當修止成功後，不只是欲界定、未到地定，可能有色界定，在定中，毗缽舍那也一併修成功，定慧均修時，一念相應，就得無生法忍，在無生法忍裡，繼續修行，稱為「信解」，那是證悟諸法畢竟空的信解，與「知見」時侯不同，知見時尚是凡位。到了聖位時，還是信解人無我、法無我，「不生法相」，信解一切法相都是不生不滅，畢竟空，無我無我所的。
　　「須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相」：這是解釋「不生法相」，「所言法相者」，是色受想行識、眼耳鼻舌身意，這生命體是因緣所生法，「即非法相」，就是畢竟空寂的，「是名法相」，但它是有緣起法的存在，是名為法相。

　　有一個故事，佛在世時，舍衛國的國王波斯匿王，他有個女兒，印度話叫做賴皮，相貌醜陋，共有十八醜，因此遲未嫁人，國王乃派人去尋找富貴人家之末落貧窮後代，終於找到一位男子，這人到了王宮後，國王詢問是否能接受他醜陋的女兒為妻，這人回答：連狗都願意接受，何況王女。國王就為女兒及這人建造房舍，使令其等結婚，但國王命令這個人必須將房舍的門鎖住，勿使人進出見著王女。因為這個人常參加朋友聚會，他都不攜帶妻出去，朋友均感到好奇，某日，朋友趁機將這個人灌醉，竊取他的鑰匙，潛入他家，竟見到他的妻子特別美麗猶如天女，因而作罷返回，將鑰匙返還這個人。這個人返家後，看到妻子變美了，詑異而問。妻子就說：你以前告訴我說，你出門時都無法帶我出去，這話使令我心裡感到難過，因為，我往昔聽過佛有大慈大悲，所以，多日以來，我誠懇念佛，就見到佛冒出來，我心裡感覺踴躍歡喜而禮拜佛，此時，我的身相就完全改變。這個人迅速帶妻去報告國王，又去見佛，問以何因緣？佛就說，久遠前，有一位辟支佛到大富長者家乞食，大富長者令其女兒拿飲食去供養辟支佛，女兒看到辟支佛的相貌醜陋，就罵辟支佛，所以，她今日感得醜陋身相就是賴皮，因為，她今日慚愧思佛，始脫離醜陋。這故事可見，人是不決定的，無真實性的，人是可好可壞，好也是自己思想活動，壞也是自己的思想活動，所以，人的生命並不是上帝給的，而是自己創造的。
　　「須菩提，若有人以滿無量阿僧劫世界七寶，持用布施，若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼」：佛在此處開示如何學習般若波羅蜜經，又鼓勵勸導我們學習般若波羅蜜經。發菩提心（藏經本是譯為發菩薩心），發菩薩心就是發菩提心。為得更大福德，故應學習般若波羅蜜經。
　　「云何為人演說，不取於相，如如不動」：如何為人演說？金剛經的要義，就是不取於相，不論做何功德，均須不取相。演說此經所得的功德如此殊勝，若你歡喜為人演說，就不能說空話，必須學習不取相，如如不動，要如此修行，心中不取著一切法相，觀察它是畢竟空的，心安住在畢竟空上，不起一切虛妄分別，這是不取於相，如如不動。何謂「如如不動」？第一個如，是能觀察的智慧，是畢竟空，是不可得；第二個如，是所觀察的境界，也是畢竟空，不可得，如此安住就無一切虛妄分別執著。天台智者大師說，這是「從假入空觀》，觀察一切法是因緣所生，從因緣所生，觀察一切法是畢竟空。如如不動，就是從假入空觀而不動，是修止。
　　「何以故，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」：這是「從空出假觀》，是修假觀。（前面「如如不動」是修止，是「從假入空觀」，所以，前後共有二個觀。或說，「如如不動」是修止，後面偈頌是修觀）。如何修假觀？有為法，實在是因緣所生的，有生住異滅，稱為有為法，凡夫是在有為法上起煩惱，造了很多罪業，也招感很多苦惱果報，「惑、業、苦》，就是這樣的生活，在三界六道中輪迴，就是有為法。若相信佛法，覺悟了，想要轉凡成聖，就必須修止觀，修止觀時，不能直接去觀察無為法，你不能離開有為法而直接觀察無為，這是做不到的，必須以有為法作所緣境，從此處深入觀察到無為法的境界。無為法是一切有為法的畢竟空性，畢竟空性是無生無滅，所緣境界一定是一切有為法，你不能超越它。「如夢幻泡影，如露亦如電」，共有六個譬喻，（一）夢：睡眠時，前五識均不動，只有第六意識在活動。通常是日有所思夜有所夢，有時是無量劫前的事，也會在夢中出現，但自己卻不知，也有可能是無量劫後的事，會在夢中先出現，但我們也不知。夢有幾種，有時是四大有病，會做相關的夢，或是鬼神、天神與你是好朋友，會預先給你通報吉祥或苦惱的事，若是冤家則是來苦惱你。此處以夢譬喻，是因做夢時不知，醒來才知是虛妄不真實的。（二）幻：是一種幻術、巫術，例如，以木石等物變出另種東西，以毛巾變成兔子，都是假的。（三）泡：下雨滴在水上，形成泡，一下子就不見了。（四）影：光被遮住而成影，這也是假的。（五）露：地面上的水蒸氣，遇冷而在草葉上結成水露，陽光出現就不見。（六）電：閃電，即生即滅，也是無常。泡、露、電，表示世間一切法都是無常的，不能長期存在。夢、幻、影，表示一切法都是虛妄不真實的，看似有，實際不實。六個譬喻合起來說，一切有為法是無常的、是不真實的。無常的，當然也就是不真實，不真實的，當然也就是無常的。初學者，可從此處開始，靜坐時修觀，可修如夢觀，「如夢幻泡影，如露亦如電」，這樣觀，觀察它都是無常的、不真實的。本來一切法都是虛妄不真實的，但有的事物不易明白，例如說房子是虛妄不真實的，就不易明白，但是說「如夢幻泡影，如露亦如電」，就容易明白是虛妄無常的。以容易明白無常、不真實的事物，來譬喻難理解無常、不真實的事物，以易解空去譬喻難解空，難解空也會變成易解空。初學者，應從容易者入手，就可慢慢進步，任何事都是不決定的，只要肯努力學習，它就會變，因此，若有人說「我不行的、我那能修止觀」，你若說不能，就真的不能了，你若肯努力慢慢地學習，就會有進步，佛告訴我們的修行方法，已完全具足，只是我們若不學習就不會知道。你若不肯努力思惟亦是不行的，你若慢慢思惟「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，貪瞋痴心就會慢慢地控制、減輕了，煩惱也會沒有了。由此假觀，再修「不取於相，如如不動」的空觀，可以周而復始地如此觀察，常常練習訓練，慢慢地就會真的「不取於相，如如不動」了，你也就變成聖人了。以上就是佛告訴講解金剛經的人，要如此修行止觀，不要向別人說空話，自己必須如此做。
　　「佛說此經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行」：此是流通分。金剛經是佛與須菩提的問答，此處再標出其名字及佛的四眾弟子（比丘比丘尼、優婆塞優婆夷），以及天人阿修羅。他們聽佛說此經，法喜充滿，表示他們感覺佛法的重要，他們可能當時就證果得聖道（初果、二果、三果、四果）或得到無生法忍，所以，當然「皆大歡喜」。「信受奉行」，雖然他們得聖道，但尚未成佛，功德尚未圓滿，又有些人尚未得聖道者，也是法喜充滿，所以仍要信受奉行。因為當時的佛教徒信受奉行，所以將此經輾轉流傳下來，現在我們才能受持讀誦講說。
　　我們在家的佛教徒、出家的佛教徒，能集會在一起學習佛法，這是非常吉祥的事情，也要多謝世界佛教會的主持人（分會長），有如此好的地方，使我們能在此處學習佛法，也多謝北美佛教講經堂的邀請，也多謝各位法師、居士陪著我學習這部經，若是你們不肯這樣陪著我，我自己讀這部經，可能不會這樣用心，因為我讀的時候想到問題，就要盡量去找到那本書來讀，我必須認真準備才來這裡講，我這樣講還是不及格的，但是，我願意繼續學習。我剛才說到，要多謝各位，但是，我們還要多謝佛菩薩的加被，使我們法會有始有終的圓滿。

　　有人問：鈍根的凡夫發菩提心，應具何條件？
　　師答：《瑜伽師地論》對於發菩提心的因緣說得很清楚，但是我們不可能完全具備，其中有人見到佛的大神通而發菩提心，我們是難具足此事的，我們未能見佛。另外，有人感覺到佛法是一切眾生滅除大苦的唯一因緣條件，但是佛法快滅亡，所以，我們要發菩提心弘揚佛法，這個條件，我們有可能具足，但要再加上一把利劍，我們現在要努力，拿出一些時間精神去深入學習佛法，你才能認識這句話是真實不虛的，佛法是真實能滅除大苦的唯一方法，其他方法均無效，若你真實認識此件事，你就會發菩提心了，這個條件可能會具足。例如，你在中學時發願要做醫生，你以後在大學時就是讀這門課，慢慢的學習，你就會成為醫生。發無上菩提心要做菩薩，與未發心的人是有很大不同，你最初必須降伏自己的煩惱，「云何應住，云何降伏其心」，要時時照顧自己的念頭，要時時發慈悲心去救護眾生，看見別人有困難時，要真實去幫助而不是袖手旁觀，這是由慈悲心發出來。自己要時常學習佛法，且如理作意，就有可能發菩提心。例如，你見到一個很苦惱愚痴的人，你認為我不要睬他，這就不是發菩提心者之行為，你必須覺得此人是很可哀憫，你要想辦法如何度他，這就是發菩提心，至於你能否度他是另外一回事，但是，你的心要發出來，那麼，你就是菩薩。因此，要具足什麼條件？（一）要如理作意，（二）要拿出時間精神來深入學習佛法，否則還有困難。

　　有人問：菩提心是否就是四弘誓願？
　　師答：是的。四弘誓願：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。發四弘誓願，依瑜伽師地論、顯揚聖教論，要自己誠懇跪在親教師、大德前，磕三個頭發願。若無法遇見這因緣，就在佛前發願，非只是在佛像前發願，要如佛真實在面前，跪在佛前磕頭，向佛真實表達自己的意願，你天天早晨如此做，長時期下來，菩提心就會發出來。

　　有人問：發菩提心，是否應無四相？
　　師答：是的，應該無四相。你說你是菩薩，但若無四相，有人來毀辱你時，你能受得了嗎？若你能無四相，就能受得了。

　　有人問：佛說三心不可得，此是理，應通於凡聖，則凡夫之發心亦是剎那不留？
　　師答：三心不可得，分為二方面說，（一）是一種理論，不論你是否承認，佛法理論說三心不可得，過去心的自性不可得，現在心的自性不可得，未來心的自性不可得。這是理，應通於凡聖，所以，凡夫的發心亦是剎那不留，是的，心是剎那變異。

　　有人問：如何使菩提心長遠？
　　師答：發菩提心而不間斷，是不容易的。自己發菩提心，也勸朋友發菩提心，自己的菩提心也就能長遠些。

　　問：在煩惱的凡夫境界，佛菩薩之加被是否為他力？
　　答：是的。我有個感覺，若人有誠心初來到佛教中學習者，多數會感覺到佛菩薩的加被。佛菩薩是平等加被一切人，但是，若不信佛者或信佛而不用功者，就難以感覺到。你愈精進勇猛修行者，就愈會感覺到佛菩薩的加被。若你不信，你可以試一試，當你精進用功一段時期，就會感覺到，若一旦懈怠，就差一點，佛菩薩也可能警告你一下，你也會感覺到。佛菩薩有時是順你意思、讚歎你一下，有時會訶斥你一下。

　　問：何謂見思惑？何謂塵沙惑？何謂無明惑？
　　答：這是天台宗的話。（一）見惑：主要是「我見」，執著有我，認為這個臭皮囊裡面有一個常恆住不變異、有主宰性的我。另外，尚有「常見」、「斷見」。為何稱為見惑？見指見道，若見到諸法畢竟空、無我、無我所，我見就滅了。（二）思惑：主要是「愛煩惱」。為何稱為思惑？思是指修道時，你見道時就是聖人了，但還是繼續思惟諸法畢竟空、無我、無我所，就把愛滅掉了，所以叫思惑。見思惑，是三界以內，欲界、色界、無色界，不論有無禪定者，均有此見思惑。（三）塵沙惑：塵沙表示數量很多。斷了見思惑就是阿羅漢，但仍有很多事是不明白，無量無邊的佛法還不能完全通達，這是塵沙惑。例如，凡夫度化眾生時，他只是講佛法，完全不管聽講者之根性。但菩薩就不如此，菩薩知道這個眾生是何根性，是貪煩惱重而愛煩惱輕、或其他煩惱的輕重、善根的厚薄，然後才對他說佛法。斷了見思惑的阿羅漢，還不能完全知道，稱為塵沙惑。斷了見思惑，就能通達一切法畢竟空、無我、無我所。斷了塵沙惑，就在如幻如化的境界中，知道如何度眾生。但是，你在畢竟空或在無量無邊的法門中，你還有些微細的執著，就稱為「無明惑」，必須繼續修行，究竟清淨，才能得無上菩提。三種煩惱，以我們現在來看，是見思惑在活動，其他的就不明顯。１６３