金剛經講錄

　　我們依文解義懂了，還要再去深究，怎樣才能生出「應無所住」的這個心。生了心還是無所住，這是什麼心？這就是經上所說的「生清淨心」。你有所住，就會住於六塵，會被六塵把你染污。你有住著，你說你證入最高深境界，還是個法塵，總而言之，你離不開六塵。心一有住著，就被六塵污染，就不能生清淨心，這叫「但有一些些，便有一些些。」，所以要「應無所住」。心無所住著，這個心就是清淨心。這是推廣無住的道理，推廣那裏呢？就是推廣前面第四分「妙行無住」的這一分裏面，「菩薩於法，應無所住，行於布施。」。雖然心無所住，你還是要去行六度萬行，莊嚴因地，那個布施包括六度在內，不教你住著色來行六度，應該無所住著而行六度，由這地方把它推廣開來。
　　「應無所住而生其心」，不是叫你住到虛空裏，你還要去弘法利生，自利利他，行六度萬行，財施、法施、無畏施，隨緣隨份的去廣修功德，莊嚴自己的因地。但是不要著相，這樣你的清淨菩提心就會生起來，而永不退轉。你把這個道理研究清楚以後，你自己就知道，怎樣來修行佛道了。其實所謂「修行」，就全在修我們的心，你的心修清淨了，就是真心，你的心染污了，就是妄想心，修行的功夫就是要把妄想心轉成真心。一動妄想心，貪瞋癡慢就熾燃不停，這就是養無明，無明越養越深厚，你就越不能脫離凡夫位。你現在發菩提心要修行佛道，你必須勇猛精進的，去廣修六度萬行來養這個清淨心。清淨心越養，你的智慧會越開，福德會越來越深厚，這樣子永不退轉的修下去，最後決定會圓滿的成就佛道。你這樣子「應無所住而生其心」，遠離六塵，一念不生，才不致落入斷滅空，而能在「心無所住」之下，很自在的行六度萬行，無所障礙。現在再把前面第四分與這裏合起來，就曉得這裏是推廣前面第四分的道理。前面第六分，「正信希有」，叫我們要生信解，由那個信心才能開悟。由什麼信心呢？由那個清淨的信心，就是一念清淨心生出來，你才能開悟。信心很重要，你相信三寶的功德，你才會來皈依佛法僧。你對三寶有正信了，就永遠的不會去皈依天魔外道。這裏是更深一層叫你「淨信」。清淨的信心是怎樣去信呢？「不偏於空，不偏於有」，「不落於常，不落於斷」。你執著有，有變了一個常見的外道邪見，你說什麼都沒有，偏於空，就落入了斷滅空的外道邪見。外道的六十二種邪見，就是以這個斷常二見為根本。這種外道邪見，不是落於常，就是落於斷。這裏要你生「淨信」不偏於空，「生其心」不偏於有，而「無所住」，這叫做「淨信」之心。由「淨信」開悟，悟到清淨無住的道理。這樣子去學佛法，才能學到佛法的真實處，不會走到錯路上去。不偏於空，不偏於有，而無所住，這才叫做「中道第一義諦。」。這個中道第一義諦，就是「應無所住而生其心」的清淨心。講到這裏為止已把「總以結示」，為什麼「授記無住」，「嚴土無住」，「應無所住而生其心」，這樣心中才不會生起我、人、眾生、壽者相，這樣才可稱為「菩薩」，才可稱為「摩訶薩」的道理解釋清楚。下面就講到第二科得果無住。

　　　　己二、得果無住

【「須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大！世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」】

　　這裏說了一個譬喻，是說有一個人他的身體像須彌山王那麼高。梵語「須彌」，翻成中國話叫做「妙高」，他是四寶所成叫做「妙」，出水八萬四千由旬叫做「高」，高出了七金山叫做「王」。意即譬如有一個人，他的身體像須彌山王這麼高，你說這個人的身體算是大還是不大呢？須菩提說：「很大啊！世尊。」。這是須菩提順著世俗的譬喻，在一問一答之間而說的。其實須菩提也知道佛所問的用意，並不在這個像須彌山王，這麼大的「大身」叫做「大」。下面須菩提自己加以解釋，因為「佛說非身」，才是名為「大身」。「非身」是什麼身呢？是無相之身。「無相之身」又是什麼身呢？無相之身就是法身。前面說有人身如須彌山王，是指報身。報身最大，但是他還有數目，譬如他高得像須彌山王，八萬四千由旬這麼高，但是如果又有一個人，他的身體是八萬五千由旬而超過了他，這樣一來，他就算是比後者的他小了。所以說，凡是有個數目字可數的，這個不叫「甚大」。真正的大身，是非身，是無相之身的法身，是沒有數目字的。法身無相，你要怎樣才能證得這個法身呢？在「得果無住」這個科文上會告訴你，你得了法身，就是證得了佛果。證得了佛果你就得到了這個「非身」的大身。但是你還是不可以住著，何以故？因為你一住著，又落到「相」上去，一落到相上了，你那個大身就不是大身，你所證的法身就有問題了。為什麼呢？因為法身是無相的，你怎麼會有個相在呢！所以說，證了果也不許住著，講到這裏，已把戊二「推廣住心之法」這一科講完。

　　　　無為福勝分第十一

　　　　丁二、略示周足（分三）
　　　　戊一、校量持福（分二）
　　　　己一、能校量（分二）
　　　　庚一、極顯恒河沙多

【「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，寧為多不？」須菩提言：「甚多！世尊。但諸恒河沙尚多無數，何況其沙？」】

　　恒河是印度一條大河，最寬的地方有四十里，恒河翻到中國話叫「天堂來」，因為他的水源很高，從雪山流下來的，就像從天上下來一樣，這與我們中國讚譽形容黃河之水天上來的意思是一樣的。釋迦佛時常在恒河兩岸說法，每逢講到數目字大的地方，就用恒河沙來做譬喻，而且印度的恒河沙很細，細得像麵粉一樣。
　　佛說：「須菩提！如果用恒河中所有的沙數來做比喻，以一粒沙比喻一條恒河，你意下以為怎樣呢？那麼所有恒河內的沙數多不多呢？」須菩提回答說：「非常多！世尊。以一沙各為一恒河，恒河尚且就有無數，何況是所有恒河中的所有沙數呢！」這段經文是極顯恒河沙數目之多。

　　　　庚二、極顯寶施福多

【「須菩提！我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多！世尊。」】

　　須菩提！我現在真實的告訴你，若有善男子善女人，以一粒沙當作一個三千大千世界，用充滿如恒河沙數那麼多的三千大千世界的七寶布施，這個善男子善女人，他所得的福德多不多呢？須菩提回答說：「當然很多！世尊。」

　　　　己二、所校量

【佛告須菩提：「若善男子、善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。】

　　佛告訴須菩提，假使有善男子、善女人，受持讀誦這本金剛經，甚至於只受持一小段經文，就是四句偈等一小段的經文，或為他人解說，「為他人說」是利他，叫法布施。那麼這個法布施的人，自己受持金剛經，還為他人解說金剛經，他所得的福德，遠勝過前面以充滿恒河沙數那麼多三千大千世界七寶布施的那個人所得的福德。現在已把經文消完了，但是大家還要注意，「我今實言告汝」這句經文，就是佛要老實的告訴你，持金剛經的功德，這是因為怕你信心不夠，所以在此先告訴你，這是佛金口所說，佛絕對是不會有虛妄之言的。受持般若經的福德，為他人解說金剛經的福德，確確實實有這麼多的福德，確實遠超過前面那個以七寶布施的福德。何以故？因為你以七寶布施所得福德，終於會有享盡的一天，這是屬於有漏的福德相。你受持金剛經，或為他人解說金剛經，自己可以明心見性，可以成佛；又可以引導別人修行佛道，讓一切眾生斷煩惱，了生死，轉凡成聖，破迷啟悟，這種無漏的功德法性，就不能用數目字來計算了，這是無盡的實相智慧功德，這種福德就如虛空，不可限量的，所以「此福德勝前福德」也。前面佛也親口說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」由這一段經文就可以更進一步的去證明，法施的法性功德，是遠比寶施有漏的福德相，勝過太多了。明白了這一點，我們就有十足的信心，會腳踏實地的去受持金剛經，為別人講解金剛經。到此將戊一「校量持福」一科講完。

　　　　尊重正教分第十二

　　　　戊二、取劣況勝（分二）
　　　　己一、隨說尚勝

【「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。】

　　佛再進一步的說：須菩提呀！如果你能隨緣隨處讀誦、解說金剛經，甚至於解說金剛經裏頭的一小段經文，就算是四句偈等，不管你是僧、俗、凡、聖，隨著你解說讀誦金剛經的地方，一切的天龍八部，人天鬼神，都應該恭敬禮拜，就像對著佛塔佛廟那樣的虔誠供養。為什麼呢？因為你講經說法就是代佛宣揚佛法。經是記載佛法的，法是佛親口所宣的，因此見法即是見佛，所以說：「一切世間天、人、阿修羅」對「隨說是經」的人或處所，「皆應供養」，就像供養佛塔佛廟一樣。「當知此處」的「此處」是指著受持金剛經之處，以及為他人解說金剛經之處。心印疏上對「隨說是經」以四種義理來解釋：第一、隨說之人，第二、隨說之義，第三、隨說之經，第四、隨說之處。第一、隨說之人，講經說法一定要有發心的人，不管是僧俗凡聖都可以發心講經說法。僧是出家人，俗是在家人，凡是凡夫，聖是聖人。換句話說，就是不管你是出家人也好，在家人也好，凡夫也好，成道的聖人也好，只要你能發心去讀誦、受持為他人解說金剛經，這個功德都是無量無邊的。第二、隨說之義，只要你能依著金剛經的正確法義來解說，不管你所顯的是事相或理性，經義的廣狹深淺，或解說修行次第的義理，只要你不違背金剛經的正確佛法去為他人解說，功德是無量無邊的。第三、隨說之經，不定章句的前後，你說一章也好，說一句也好，或者你解說前面的一段也好，你解說後面的一段也好，只要是金剛經，不規定是那一章那一句，你能解說，功德將是無量無邊。第四、隨說之處，講經說法得有個處所才能成就，這個處所不拘限在山林，就是在城市都可以，你的功德也是無量無邊。
　　前面第十一分是讚嘆受持、讀誦為他人解說金剛經的這個人所得的福德。第十二分是讚嘆說經之處。「當知此處」是指受持金剛經的處所。「一切世間天、人、阿修羅，皆應供養」。其實，「一切世間」是包括了三界六道的眾生，這裏為什麼只說了三善道即「天、人、阿修羅，皆應供養」？為什麼三惡道的眾生不來供養呢？因為三惡道的眾生，他要不是不懂得供養，就是因為沒有時間來供養。這又怎麼說呢？因畜生道的眾生，他束縛在愚痴之苦裏面，你這個地方在講經說法，他根本不知道你在作什麼，他又怎會來供養呢？餓鬼道與地獄道的眾生，他正受著熾然的無間痛苦，而沒有停息，根本空不出時間來供養，所以這裏沒有舉出三惡道的眾生來供養。
　　佛教所說的供養是以什麼來供養呢？有十種供養，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣物等供養。供養可以隨力隨分，隨你所能做得到的範圍內，拿來供養，但是這供養要發出虔誠的恭敬心，這樣福報就會很大，才有殊勝無上的意義。為什麼供養佛塔佛廟要發出那樣的虔誠恭敬心呢？因為塔是供佛舍利子的地方，廟是供養佛像的地方。這裏有一點常識大家應該要知道，就是在印度有廟就有塔，塔廟是不分的，塔廟對印度來說是一個名詞。佛教傳到了中國，塔是塔，廟是廟就分開了。
　　中國漢明帝請印度的兩位高僧，迦葉摩騰與竺法蘭兩位尊者到中國來，佛教的經典也跟著這兩位尊者由印度傳入中國。這兩位尊者初到中國時，就請他們住在「鴻廬寺」。當時的「鴻廬寺」就等於我們現在的外交部，那時中國還沒有寺廟，因為聘請兩位高僧住在那裏，於是外交部就搬遷，讓給這兩位高僧住。這兩位尊者就在鴻廬寺，開始翻譯佛經，如四十二章經就是在這裏翻譯出來，佛法也就從這時起，才開始深入普遍於中國。佛門經典，最初傳到中國，是由迦葉摩騰與竺法蘭兩位尊者，用白馬馱經，並將佛的舍利和佛的畫像，帶到當時的中國首都洛陽。為了紀念這兩位尊者與白馬馱經這殊勝的因緣，就把鴻廬寺改名為「白馬寺」用以紀念佛經是用白馬馱運來的。現在我們中國的塔廟都叫寺，但是在印度國內，他並不叫寺，他叫做塔廟。廟本來就是佛門的名字，看金剛經上所記載「如佛塔廟」就能證明這一點，因此作為一個佛弟子，見到了佛塔佛廟，都應生起恭敬心，虔誠禮拜。這一段經文，佛陀告訴我們，如果有講說金剛經的地方，或受持讀誦金剛經的地方，我們也要去恭敬供養，就好像供養佛塔佛廟一樣。

　　　　己二、何況盡持

【「何況有人，盡能受持，讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」】

　　何況有人，能夠受持、讀誦全部的金剛經。「受」是受其文，「持」是持其義。領納於心叫「受」，憶念不忘叫「持」。「受」與「持」都是受持其義。對著本子唸叫「讀誦」，不看本子，把經文背誦到心裏面去，朗誦於口，叫「誦經」。我們早上起來作早課叫「課誦」，不叫課讀，因為這都是背在心裏，而誦出口的。「須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。」再叫一聲當機者，「當知其人」，你應當知道這個盡能受持讀誦金剛經的人。「成就」二字就是圓滿具足，無欠無缺，這叫「成就」。成就「最上」之法，也就是已親證了如來的法身，成就了法身之法。那麼法身之法又是什麼法呢？他就是無漏無為法，此法離名絕相，再無一法能加之其上，所以叫「最上」。法身是無漏無為法，無法替他取名，也不能指出他是什麼相，他本身是離名絕相的，但是為了要讓眾生知道，給他取個「法身」這個名字，實際上，這個名字也是勉強安上的。法身是絕相離名的無相之身，一切世出世法，無法高於其上，故叫做「最上之法」。「第一」二字是講報身之法，心印疏解釋他叫做「萬德莊嚴」，有無量的相好，為眾聖中尊，可堪稱為第一。這個報身佛的身，是由萬種功德所莊嚴出來的，有無量數的相好。身有無量相，相有無量好。登了初地的菩薩就是聖人，二地三地乃至八地九地，乃至等覺都叫聖人。這些地上菩薩都叫眾聖，佛在眾聖之中稱為獨尊，沒有人能超過佛，所以才稱為「第一之法」。「希有」是指化身之法，又叫隨類現身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。這個應化身，他在天上說法就現天人之身，在人間說法，就現人身。佛在人間應化身所現的三十二相，八十種好的相，是轉輪聖王的相。轉輪聖王是人間第一有福德相的人，但是還是個人相。釋迦佛到天上說法，如地藏經是在忉利天說的，這時佛所現的相好，絕不只三十二相，八十種好而已，這是他按天上的人而現的佛相。如果應化身要去度六道的眾生，他就示現六道眾生的相去度他們，他可以神通自在的，隨類現身去度化一切眾生，所以說他為「希有之法」。合足來說佛的法身、報身、應化身之法，通通圓滿具足成就了，就稱為「最上第一希有之法」。誰能成就呢？就是盡能受持、讀誦全部金剛經的人，這有包括為他人如法解說金剛經的人，是這個人所成就的。
　　再看經文，「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」倘若這個地方有金剛經在，這個「所在之處」不管是在什麼地方，無論是在講堂、佛殿，凡是有放著金剛經的地方，就應該恭敬供養。為什麼呢？因為「經典所在之處」就是三寶所在之處。要知道經典就是法寶，「即為有佛」。這怎說呢？因經典能傳達佛法，法是佛之慧命法身，為佛金口所宣；研讀經典就等於佛在當面為你說法，因為經典就是佛的法身舍利一樣，所以說「即為有佛」，就如同佛寶一樣。「若尊重弟子」，「若」字，作「及」字解。「尊重弟子」，即如來之可尊可重之弟子，指一切賢聖僧，也就是僧寶。因此有金剛經所在之處，具有三寶備足，就可知道此處之殊勝，到此將戊二、「取劣況勝」一科講完。

　　　　如法受持分第十三

　　　　戊三、請示經名（分二）
　　　　己一、當機請名奉持

【爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經？我等云何奉持？」】

　　這段經文須菩提共提出了二個問題，一是經題，二是怎樣奉行、受持此經。金剛經共分三十二分，現在才講到第十二分而已，怎麼會在這時候就提出為經題名的事呢？其實大科的略示周足，講到第十分，都已把經的道理講完了。經的道理是什麼道理呢？就是當機者所請問的降心之法，及住心之法。前面第一大科所講的是略示降心及住心之法，而這第二大科就是推廣前面所講的道理，更進一步詳細說明降心及住心之法。講到第十分這裏都已講完了，就不必繼續再講下去了。但是下面所講的道理還是推廣前面所講的道理，所以這還是叫略示周足，意思是經義都已周備具足了，只是再次的推廣而已。既然周備具足了條件，因此也就可以給經題個名字了。明白了經名之後，我們還得依經的義理去奉行受持。但是要怎樣去奉行受持呢？對這個修行法門到底要怎樣下手呢？須菩提就針對這二個問題向世尊請示，世尊也就依著他所提出的問題，一一的給予開示。

　　　　己二、如來如請為示

【佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅密，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。】

　　須菩提問佛二個問題，而佛歸納後只答他一個問題。佛先給經題個名字叫「金剛般若波羅密經」。經名的意義就是有了如同金剛一般堅固猛利的般若智慧，這樣才能夠到達解脫、自在的彼岸。為什麼呢？因金剛寶其用最利，其體最堅，能壞一切物；般若智慧也是如此，能斷除一切煩惱，能破一切無明。煩惱與無明一斷除，當下就能登上菩提的彼岸。「波羅密」叫「到彼岸」。因此你想要斷煩惱、證菩提，到彼岸，那你就要受持、讀誦金剛經，從而吸取金剛經內的般若智慧。釋迦佛親自為此經題名叫「金剛般若波羅密」，「以是名字汝當奉持」。意思就是說所有的修行方法都在經文裏面，你憶持經的名字，這就是一個修行妙法。由憶持經名，心中就會連鎖的生起經文中的般若妙慧。何以故？因為全部金剛經就是「文字般若」，你的心只要依著這文字所現的般若妙慧，而去起智慧觀照，這就是「觀照般若」，你所觀照的理境，就是「實相般若」。「三般若」當下在一念中，同時現起，如如不二，這就是「金剛般若波羅密」。同時因為經題就含攝了全部經文的意義在裏面。全部經文解釋什麼呢？就是解釋這個到彼岸的智慧，猶如金剛一樣。因此只要你能由「文字般若」而去起「觀照般若」，再由「觀照般若」去證入「實相般若」，一證入「實相般若」，就是究竟到達彼岸了。這個彼岸就如同金剛堅利的般若智慧，你的心一入了這個般若智慧裏面，就能夠很自在的斷除一切煩惱。所以顧名思義，你只要依著「金剛般若波羅密」這個名字，去信受、去奉行，就能斷除一切的煩惱，就能到達菩提彼岸。
　　前面經文，釋迦佛不是叫我們要離一切相嗎？這裏又怎麼要我們受持、奉行這個經名呢？這不是著了名相嗎？「所以者何？」這是為什麼呢？「須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」須菩提！你要知道，佛所說的般若法門，是要你當下離相、降伏妄心、安住真心。成就離一切相的無住妙慧、無住妙行，這才是佛所要命名為「金剛般若」的真實所在。
　　為了使大家對這段經文更進一步的了解，先依二諦道理解釋「佛說般若波羅密」，這是按世俗諦說，不能沒有一個假名的安立。「即非般若波羅密」這是按真諦上說的，因緣所生法，無有自性，當體即是空。這不是叫你去依名著相，是叫你去依名修觀想，修般若，用智慧去觀照。這是按真俗二諦上說，不過是假有其名而已。若依三諦道理解，「佛說般若波羅密」只是立個假名是為假諦。「即非般若波羅密」，因緣所生法當體即空，是為「空諦」。即假即空為「是名般若波羅密」，是為中道第一義諦。

　　　　丁三、盡斷餘疑（分三）
　　　　戊一、斷是名何必強說疑

【「須菩提！於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」】

　　前面講過「佛說般若波羅密」，如來說法按世俗諦即有所說。按真諦上說「即非般若波羅密」，一切說法無非是應機而起，是隨順因緣而說。因緣所生法，無有自性，當體即空，這是真諦上說的。因為當體即空，才叫「是名般若波羅密」所以只是一個假名而已。
　　這科是怕眾生對佛說法的真實之意，未能澈底的明白，恐怕會產生如下的疑問：第一、既然是假名而已，又何必要說他？第二、假如釋迦佛「無所說」法，怎麼能攝化世間的眾生呢？第三、假如沒有世界，釋迦佛要在那裏現相成佛度眾生呢？這裏先解開第一個疑問，「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說」。佛恐怕眾生以為如來說法不立名相，又既然只是名相而已，何必勉強說呢？故問須菩提：你的心意以為怎樣？你認為如來有所說法嗎？佛的意思是說，如果你固執取著佛說的文字名相，這樣一來就好像有法可說；假使你得義忘言，入了說法所指的「實相般若」的奧妙處，那時你已得到自在、解脫了，那你又何必固執文字相的方便設施呢！所謂：歸家罷問程，到岸不須舟。如來說法只不過讓你們借般若法船，渡過煩惱大海，然後得登解脫、自在的彼岸，這正是如來說法用意的微妙處。前面第七分，也曾經遇到這個問題「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」他不敢說如來沒有說法，因為如來天天在說法。所以須菩提只回答說：「無有定法如來可說」。如來說法，是應機而說，你是什麼樣的根機，跟你說什麼樣的法來度你。那有一個固定的法可說呢？但是到了第十三分這裏，須菩提有更加甚深解悟，所以他很肯定的回答佛說：「世尊！如來無所說。」說法只是一個語言之相，這只是暫時所起的假相而已。說法之假相，當下生，當下滅，當體無住；緣生相生，緣滅相滅，那裏有個如來說法之相？你所要攝取學習的是：如來說法中，法所含的妙理，而不是要你執著這個說法的相。因此在真實處上看，說法只是一個假名而已。雖然說法之相，是緣起、暫有的假相，但並不會妨礙如來方便說法，隨機教化眾生的施設。假使你明白了前面所解釋的道理，這樣「佛說般若波羅密」這個假名言說，也就不會妨礙，如來施設名言說法度化眾生的方便了。當知如來說法，說即無說，無說而說，是名中諦說法。這樣就把第一個疑問——既然是「假名而已，又何必要說法」的疑問解開了。下面再解開第二個疑問。

　　　　戊二、斷無說云何攝界疑

【「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多。世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。】

　　前面須菩提回答世尊說：「如來無所說」雖答：「無所說」，並不是說佛一向不說法。所謂說法之目的，在於斷除眾生心中一切煩惱之病。病好後，就不需要法藥了，但是恐怕眾生又執藥成病，所以須菩提才回答世尊說：「如來無所說」以此解開執藥成病的過失。這樣一來，又產生了第二個疑問，就是假使如來一向「無所說」法，又怎樣來攝受教化三千大千世界的眾生呢？為了解開這個疑問，佛又問當機者：「三千大千世界所有的微塵數目多不多呢？」須菩提回答說：「甚多。世尊！」依佛法說，凡是「有法」的存在，都離不開緣聚緣散的因緣法則。微塵是在因緣的條件上，由更微小的微細單位，再緣合成微塵的假相，如果要再更微細的分割和分析，他還是離不開因緣相的集聚。這個世界本來是由無量微塵積聚成相，而成為一個世界。微塵是小，世界是大，但總是離不開因緣和合，暫時現起的幻有假相。「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。」，大家要注意這段經文要緊接著唸下去，讀下去，「如來說世界非世界，是名世界。」微塵輾轉分析，最後還是因緣假相，本無自體。知微塵無體，就知微塵只不過是假名而已，雖是假名，但並不妨礙由因緣假相，暫時現起的幻有。「如來說世界非世界，是名世界」的道理，也是與前面解釋的道理一樣。因如來深知器界之因緣生滅，去來之相。緣生如幻，故不住著器界之相，如鏡無心，緣來現相，緣去不留影。如來攝化三千大千世界的道理也是如是。如來了知一切法皆因緣所生。緣生緣滅，所以能當體隨緣，不生留礙，所以在三千大千世界攝化眾生，能隨緣不變，不變隨緣，沒有住著世界之相，隨緣聚會，隨緣散。雖因緣如幻，但佛也不捨廣度眾生，所謂佛隨緣度化有緣人，也正是這個意思。明白了這個道理，第二個疑問又迎刃而解了。

　　　　戊三、斷名界云何現相疑

【「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」「不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。】

　　這段經文都是推廣前面的經文，前面經文第五分上有：「可以身相見如來不？」在這個地方只改換一個名相來問，即「可以三十二相見如來不？」。前面說過，「如來說世界非世界，是名世界」。如來攝化三千大千世界，按世俗諦講，如來確實是有個攝化三千大千世界之相。按真諦的無住，離相，緣起性空來說「如來說世界非世界」。真諦上的當體是空無所住的，世界也只是個假名假相而已。佛怕眾生起疑，既然說世界是個假名的世界，是個當體即空的世界，那麼如來依著世界的依報所現的三十二相的正報，當然也是無所依著了？為防此疑，故佛又問須菩提：「你意下以為怎樣？可以三十二相見如來嗎？」佛的意思是說，界既非界，相亦非相，二者俱是從緣而起，那又怎麼會互相的障礙呢？慶幸須菩提已解佛意，直答說：「不也。世尊！」「不可以三十二相得見如來。」須菩提的意思是說，要離相，才可以得見如來法身。這是因為須菩提已深悟離相見佛的要旨。由前面的非微塵，非世界的道理，啟悟了須菩提自己說出，如來的三十二相，即是非相，是名三十二相的解悟道理。按世俗諦說，如來有三十二相度化眾生。但是如來的三十二相，也是因緣生法。所謂緣生相生，緣滅相滅，終歸假相出沒而已。在真諦的離相，無住，無相法身的般若空慧上來說，但有其名相之影而已。所謂「真智無為不住諸相」，非微塵，非世界都說明諸相是假，不可取以為實。佛的三十二相，也是為了引度眾生而出現的因緣假相。佛的真智法身，不是取相所能見到的。如經云：「若有欲知佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」這樣才能見到佛智身的真相。這正是須菩提所解悟的道理。

　　　　丙二、成就解慧（分五）
　　　　丁一、校量經功

【「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」】

　　這段經文是較量受持金剛經的功德，前面較量過七寶布施的功德，這裏是較量身命布施的功德。身命布施比七寶的布施更難。為什麼呢？因為七寶是身外之財，這個身命是身內之財。身外之財，我只要發個捨心，就可以把他捨掉了。但是這個身內之財，就不容易布施，因為生命只有一條而已，只能布施一次。眾生對生命都是執著不放的，叫他去利益眾生，施捨身命那是很難的。假使有個善男子、善女人，他發了心，要拿這個唯一無二的身命作布施，利益眾生，還不止一個身命，而是以恒河沙數的身命布施。這表示很多的生生世世中，他都發心要以身命布施，利益眾生。這個人的福德簡直是不能計算，太多太多了！「若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」這裏「甚多」的意思，就是受持金剛經的功德，超過了前面那個以恒河沙身命布施的功德。
　　在這個地方，須菩提悟到甚深的道理，也是開悟之處。能悟到般若甚深之理的人，才肯把生命布施出來，而持金剛經的功德，遠超過恒河沙身命布施的功德，可知金剛經功德是不可思議！

　　　　離相寂滅分第十四

　　　　丁二、信解感嘆（分三）
　　　　戊一、當機聞解悲感

【爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。】

　　當機者須菩提，聽釋迦佛說到這裏，對這含有很深奧佛理的金剛經，心中已經深深的解悟到金剛經所含攝的般若智慧，太深奧、太高深了；慶幸自己又能夠深深的解悟到佛經的義理和歸趣，因此深為感動而流淚悲泣。金剛經的正宗分，分四大科：第一生信分，第二是開解分，第三是起修分，第四是成證分，這都有經文證明。前面所講的，從第二分到第八分是第一科。講到第六分時就生起了清淨信心，生起淨信之心的功德，等於供養過百千萬億諸佛所種諸善根的功德，這是為了要開導我們，叫我們也能生起清淨信心。現在講到第二科，「深解義趣」，須菩提已深深的解悟到金剛經的道理與歸趣，這在經上有明文證明的。這科雖然是一直延伸到第十六分，但是說到第十三分，本意已說完，經文上就用了結歸之詞，下面第十五、十六分是推廣前面的道理，所以這一科講到第十三分，就來個總結。當機者聞到這裏，已經「深解義趣」了。在教下來說，稱為「大開圓解」；所謂「教下」，就是指研究教理的人，如果在禪宗，這就叫做「大徹大悟」。再解釋經文，「爾時」，就是指釋迦世尊說法說到，「以是名字汝當奉持」，取了經名之後，再說「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」再去除疑惑，說微塵非微塵，說世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再較量此經的功德，恒河沙數身命布施，不及受持金剛經的一小段經文，以及為他人說一小段的經文，功德就無量無邊。「爾時」就是講到這裏的時候，須菩提就深深的解悟到金剛經所說的義理與歸趣。歸趣到什麼地方去呢？須菩提已經了解到，此經是要人歸趣到「實相般若」上去的。你講金剛經，依文解義，這還是「文字般若」，因此你得去「觀照」，不去「觀照」，你怎麼會開悟呢？「聞說是經」，所聞的是「文字般若」，「深解義趣」就是能夠深深的解悟此經的義理與歸趣。「深解」二個字，就是他起了「觀照般若」，才能有這麼深入的解悟。解悟到什麼呢？解悟到此經義理的歸趣，就是「實相般若」。須菩提因深解到「實相般若」的義理了，於是大受感動，「涕淚悲泣而白佛言」，因為他深深地感激佛陀教化的法恩，感嘆這部經典，含有很深奧的實相義理，而且自己又在今天，能夠大開解悟。才從心裏感激出來，眼中充滿熱淚，以抒發內在純潔的悲仰。因為這是發自真情的流露，所以只有無聲之泣。要是大嚎大哭，就不能說出話來了。他這時就開口讚嘆一聲，「希有！世尊」。在第二分也讚嘆過，「希有！世尊」。名字雖是相同，但意義上卻不同。在第二分是讚嘆世尊，能把般若的妙用，表現在日用尋常的穿衣吃飯，出入往返裏面，真是希有微妙！這第十四分所讚嘆的「希有！世尊」這句，卻是須菩提讚嘆他自己的。讚嘆他自己，已得了很深很深入的解悟，佛說金剛經的義理與歸趣，這是他以前沒有解悟過的，今天解悟了。所以他很感嘆的說「世尊！佛說如是甚深經典」小乘經叫淺的經典，權教所說的經典叫做深的經典，而不叫做「甚深經典」。這個地方說：「佛說如是甚深經典」就是由權教大乘的義理，而解悟到實教大乘的歸趣，所以才說「甚深」。怎麼知道呢？因為須菩提「聞說是經，深解義趣」了。上面有個「深」字，所以這底下再加個「甚深」，這是表示他「甚深」的解悟，是悟到實教大乘。他怎樣讚嘆自己「希有！」呢？「我從昔來所得慧眼」，自從我證得阿羅漢果以來；阿羅漢是得到了「我空」的道理，得到了「我空」的智慧眼，得了智慧眼，應該是了解一切法了，可是還沒有得聞，像這部經典所說的法，那麼深奧。我今天既然得聞這個深奧「希有」之法，聞到了我還能夠深深的解悟到他的義理與歸趣，所以這是甚為「希有」的，這個「希有」是須菩提感嘆他自己的。

　　　　戊二、讚嘆信解功德（分二）
　　　　己一、現前信解功德

【「世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。】

　　這是先讚嘆，現前同一法會裏的大眾。「若復有人」除了我須菩提外，假使另外有人，「得聞是經」，也能聞到這部金剛經，「信心清淨，即生實相」。前面第六分的經文說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者；須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」這段經文是強調說，對金剛經能生信心，乃至一念的淨信，這個功德就超過了承事供養百千萬億諸佛的功德。為什麼那個一念淨信之心，有那麼多的功德呢？因為由這一念的淨信，「能生實相」。「實相」就是「實相般若」。這個「實相般若」是怎樣生起來的呢？是由你的清淨信心生出來的。所以第一大科要你生信，就是生這個清淨信心。第二大科才開解，而悟入了「實相」之理。怎麼會解悟出這個「實相」之理呢？就是由你信心清淨，才生出來的。
　　「實相」本來無生無滅，本來具有的，因為被無明煩惱所蓋覆住了。今天你的信心清淨了，由這一念清淨信心，對般若妙法就有了相應作用，所以把「實相」顯發出來了。我們學金剛經，釋迦如來說「以是名字汝當奉持」意思就是要我們依著「文字般若」起「觀照般若」；起「觀照般若」就是要求我們的信心清淨。這個信心一清淨，「實相般若」就會顯出來。所謂信圓果滿，就是這個意思。須菩提尊者，他感嘆自己「希有」，能夠在今天，「大開圓解」，解悟到此經甚深的義理與歸趣。同時又讚嘆別人，聞到這個經典的功德「希有」。能夠「得聞是經」這是他前生前世種了善根，今生今世，才會碰到，得聞般若法門的殊勝因緣。他聞了經就是聞慧，他能信心清淨就是思慧。「即生實相」這就入於修慧。他修行什麼呢？就是修行「實相般若」的這個法身。「當知是人成就第一希有功德」前面講的七寶布施，乃至身命布施，都是得福多，這叫福德，是培養福報。這裏的「功德」與前面的福德有何不同呢？功德就是用功修行，完全是般若智慧的成就，他聞了經，信心清淨，就依文解義，隨義入了觀想，這種用功修行的功德，才叫功德，這功德不是普通的功德，是「第一希有」的功德，因為這種用功，能生「實相」。「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」顧名思義，稱為「實相」者，它就是「真實之相」。「真實之相」就一定不是虛妄之相。我們知道，「凡所有相皆是虛妄」，但是「實相般若」是離一切相的真如妙性，是個真空理體之相，他不是虛妄之相，才說「即是非相」不是虛妄之相。能知非相則不住於相、不取著於相、不執著於相。以此因緣而得入「實相」。「是故如來說名實相」如來為了要揀別不是那個虛妄之相，才給他取個名，叫「真實之相」。

　　　　己二、當來信解功德（分二）
　　　　庚一、正以讚嘆

【「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。】

　　現在是講到第二小科上，這是讚嘆未來的眾生所得的功德。須菩提拿自己做譬喻說：「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難。」為什麼呢？第一、我善根深厚，能與佛同時出世，第二、我能依著我的善根修行，大家證了阿羅漢果，我也證了阿羅漢果；而且我是解空第一的阿羅漢，在小乘法上，我是解空第一，因為有這個基礎，對於大乘法的解空，就很容易領悟，這是我宿世的善根所致。在我自己用功修行來說，不算很難，為什麼呢？因我是親自聽佛金口說法，佛的身口意三業殊勝，會加被我須菩提。我因能聞佛說法，當時就得到利益。所以我須菩提「信解受持」也還「不足為難」。可是到最後「後五百歲」的時候，也就是法運到了末法時代最後的五百年，「其有眾生得聞是經」這時候有善根的眾生，還是能得聞金剛經。「信解受持」他不但對此經深信不疑，而且信心清淨；對此深奧的經典也能有甚深的解悟，他又能受持這個金剛經的義理。「是人即為第一希有」這樣的人，在末法時代，在凡夫中，他不但能被稱為「第一希有」，就是在一般的佛弟子中，也算是「第一希有」。何以故？因為他，生到末法時代的「後五百歲」，離佛出世已經很遠了，但是他居然還能聞到金剛經，而且又能「信解受持」，這不是非常的「第一希有」嗎！因此他也能得到「第一希有功德。」

　　　　庚二、展轉徵釋

【「何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。」】

　　是什麼原因這個人能得到「第一希有的功德」呢？「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。因為這個人，他信心清淨了，對金剛經有了甚深解悟，因此他四相都空了，他已經沒有我等四相的執著。是因為他依著般若空慧，捨離我等四相的執著，所以才說他也能得到這個「第一希有的功德」。「所以者何？」這是為什麼呢？我怎會說「後五百歲」這個人，他沒有我等四相呢？因為「我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。」因為我等四相在真諦法上說，當體都是空的。何以故呢？「離一切諸相，即名諸佛。」能「離一切諸相」，是那一切諸相呢？包括了前文所說的，我執四相、法執四相、空執四相。這三種四相，也就包括了，一切虛妄之相，通通遠離了，「即是諸佛」這個人雖然還沒有成佛，但是他所悟的理，跟佛無二無別。

　　　　戊三、如來印許證釋（分二）
　　　　己一、正與印證

【佛告須菩提：「如是如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。】

　　「如是如是」這是佛給須菩提印證的話。須菩提說得對，佛才給他印證「如是如是」；印證佛說的法與須菩提說的法一樣，佛說什麼法，須菩提就解悟到什麼地方，上一個「如是」，是佛說自己也「如是」。下一個「如是」就是讚嘆須菩提你也「如是」。
　　這一段經文，是從第六分上過來的，須菩提聽到第五分結詞上「若見諸相非相，即見如來。」世尊說這話時，他還恍恍惚惚的勉強相信這句話，因為這是出自佛的金口所說，可是他還沒有開悟，沒有「深解義趣」；又擔心別人聽了這個道理，不容易相信。所以他下面就開口說：「頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」這個「頗有」二個字，就是他的疑心，表示他沒有真正的信入，才會用「頗有」二個字問。所以那時候如來就告訴他，你說得不對。如來呵斥他說：「須菩提！莫作是說。」如來不隨便讚嘆人家的，你說得對，他才讚嘆你「如是如是」；你說得不對，就叫你「莫作是說」。如來糾正須菩提的錯誤說：你不要疑惑，現在有人聞是章句，能生信心，就是到了法運的「最後五百歲」，還是有「持戒修福」的人，「於此章句，能生信心，以此為實。」就從這個地方起，須菩提受了一頓開示後，就小心謹慎的聽法，聽到了現在，是「深解義趣」了，一點疑惑也沒有了。現在他敢肯定地說：不但他自己「深解義趣」「不足為難」，就是現在法會裏面，也還有人能得到這個「第一希有功德」，就是到了末法時代，也還有人對金剛經會得到「深解義趣」，能得到「第一希有功德。」現在他不說「頗有眾生」了，這就表示他這個時候，已沒有一點的疑惑了。現在須菩提自己「深解義趣」，解悟到跟佛說的法一樣無差別。
　　須菩提在第十四分的結詞上，肯定的說：「離一切相，即名諸佛。」因為「若見諸相非相」不也就是「離一切諸相」嗎？「即見如來」，不也就是「即名諸佛」嗎？因此須菩提這一句「離一切諸相，即名諸佛」是對的，佛就讚嘆他，為他印證說：「如是如是」。佛前面說：「即見如來」，他這裏說：「即名諸佛」，文字雖不同，但意思是相同的；這就是佛也「如是」，須菩提也「如是」。這句「如是如是」在禪宗下叫做「以心印心」。前面的「即見如來」，那是佛心；這地方「即名諸佛」是須菩提的心。以佛心印證須菩提的心，所以下句佛就說：「如是如是」。
　　我們研究金剛經，一定要文熟義熟，不然看到後頭忘失前頭，這樣一來，義理就很難貫串了。要怎樣才能文熟義熟呢？這就要不斷的去受持讀誦。受持其義，才能義理熟；讀誦其文，才能經文熟。學佛法沒有討便宜的事，不用功，你怎麼能得到佛法的真實利益呢？這是勸諸位，要多去研究，這樣才能把道理研究清楚，同時你還須要去多多的受持讀誦，才能學到那裏，悟到那裏。如釋迦世尊所開示：「以是名字，汝當奉持。」就是告訴我們，受持讀誦者的功德，是不可思議的。受持其義，讀誦其文都熟悉了以後，這樣你看到後頭，你才會連想到前頭，才會知道這經文是打從那兒來的。釋迦如來說法，不是說到後頭就忘了前頭，他說法說到這個地方，一定有一個來源的。由此我們知道，佛經上的經文都是有脈絡的；這脈絡就像我們身上的血管一樣，血管在那裏，血液就流通循環到那裏。你講經講到後頭，忘了前頭，這就好像那血管的脈絡被阻塞不通一樣。再說我們讀誦受持金剛經，主要是求般若智慧。可是有些人誦經，卻只求誦經的福報；當然，誦經有誦經的福報。如果你能更進一步的去通達經文的義理脈絡，懂得道理後，你再去讀誦經文，這樣你就可以任運自在的去隨文作觀，那就是「觀照般若」；你能用這種方法去讀誦修持金剛經，這樣所得的利益，才是真正的功德。釋迦如來讚嘆須菩提「如是如是」，意思就是說：我講的道理與你講的道理，是一樣的。下面是釋迦如來再把他推廣開來說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」假使有後來的眾生，聽聞了金剛經的道理，他對金剛經上所說的「我空」、「法空」、「空空」的道理，不起驚駭、不恐怖、不畏懼，對經上的道理，完全相信，完全接受，那麼這個人真正是「甚為希有」了。

　　　　己二、徵起轉釋

【「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。】

　　先說什麼是「六度波羅密」？就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，是為「六度波羅密」。
　　「第一波羅密」就是修行六度，由「般若度」來引導前五度的修行，這樣的波羅密，叫做「第一波羅密」。在六度波羅密中，前五度如盲，「般若度」如導；前五度的修行，就像瞎子走路一樣，要有個明眼的導師來引導他，他才能走到正路上。在修行的道路上，假如你只修前五度，不修「般若度」，那你所修的福德，都會落在人天福報中，那你就到不了究竟的「波羅密」彼岸上。何以故？因為你所修行的一切，沒有「般若度」為前導，所修的福報，都變成有漏的福報。所以在修行的道路上，必須要有「般若度」給你做引導，這樣才能修成，無漏的成佛果實，才能到達解脫的彼岸。所以在六度萬行中，「般若度」被稱為「第一波羅密」。
　　外道的法門，也有類似佛門六度中的前五度，但是外道，他沒有「般若度」。外道也講布施，也行法施；講他的外道經論，行外道法；他也很精進，只用一隻腳站在地上不搖動，站了老半天，借此來精進苦行。外道也有外道戒，如持牛戒，持忌諱戒，受持一些不是趣向於正覺與解脫的戒。外道他也行忍辱，整天泡在冷水裏，或是臥在荊棘刺上，忍受身體被折磨的痛苦。外道也修禪定，也打坐，甚至到達了非想非非想的外道定。可是外道的五度裏頭，因為沒有「般若度」為引導，所以才把布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五度修錯了，修到偏差的路上去了。佛門中的五度，因為有「般若度」做為引導，就不會落到像外道那樣的愚癡、盲目的修行；就不會像外道盲修、瞎鍊一場。外道修到最後，還是落在「束縛」裏面，這是因為在因地中，就把方向搞錯了。所以「般若度」對修行人是很重要的；失去了「般若度」，在修行的道路上，就好像失去了明亮眼睛一樣，究竟走不上解脫的行程。外道他也求智慧，但是所求的都是邪知邪見，不是正知正見的「般若智慧」。為什麼外道的修行，不能趣向正路呢？原因就是他缺乏了，像我們佛門中的「般若智慧」做為引導。
　　佛在這裏又告訴須菩提：「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」為什麼佛會說這句話呢？前面經文說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」為什麼「得聞是經」的人，會不驚、不怖、不畏呢？就是他對如來所說的「第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」，這個究竟的「義趣」，已完全的通達、明白，而且信受不疑，所以他才會不驚、不怖、不畏。「如來說第一波羅密」如來的意思是，要由「般若度」來引導前五度的修證，使之成為無漏的成佛之因，這樣的「波羅密」就叫做「第一波羅密」。什麼叫做「波羅密」呢？「波羅密」就是究竟圓滿成就的意思。修行要怎樣才能究竟圓滿成就呢？由「般若度」來引導前五度的修行，修證這無漏成佛之因，這就是最圓滿的修證，所以才稱為「第一波羅密」。「即非第一波羅密」是什麼意思呢？因為諸法因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，無有一法可得，「第一波羅密」也是名假施設，法假施設，引導前五度，趣入「實相般若」的修證；「實相般若」是無生境界；無生境界，非取相證得，所以「第一波羅密」也不應取相住著，故說「即非第一波羅密」。「是名第一波羅密」，這樣一來，就名副其實，誠如世尊所印證「離一切相，即名諸佛。」；「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」；「應無所住而生其心」的離相妙行來降伏其心，安住真心，這就是「第一波羅密」的究竟義趣。下面要講的，就是再推廣到餘度上的忍度。

　　　　丁三、類明餘度（分二）
　　　　戊一、類明忍度（分二）
　　　　己一、正以類明

【「須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。】

　　這科是修「忍辱度」的引證，與修「般若度」是一樣的修法。「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。人家罵我、打我、嫉妒障礙我，這都是污辱我的境，我能忍辱下來。按世俗諦說「忍辱波羅密」，是有個忍辱的相。按真諦上說：「即非忍辱波羅密」，忍辱之法，是因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，故說「即非忍辱波羅密」，不應執著這個「忍辱度」。我們修六度都要「三輪體空」，修「忍辱度」時，要內沒有能忍之心，外沒有能忍之境，中間也不住著打我、罵我、辱我的這些相，這樣就是「三輪體空」，這樣才合中道第一義諦上，所謂即空，即假，即中的「忍辱度」，「是名忍辱波羅密」，這就是「忍辱度」的圓滿成就。下面釋迦世尊再引證，他修「忍辱度」的事實來證明，先引證他最近的事。

　　　　己二、引事證釋（分二）
　　　　庚一、詳引近事

【「何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。】

　　前面說過「離一切諸相，即名諸佛。」是要我們修行「般若空慧」時，能遠離一切相，而不去執著，因為一切相的執著，都是從我相、人相、眾生相、壽者相上面建立起來的；遠離一切相，就是要我們遠離這個四相的建立。要是我們，心不遠離四相，這個「忍辱度」就修不來；在修行「般若度」上，更不能得到「實相般若」的真實妙用。這個釋迦世尊，拿自己來作個證明：「如我昔為歌利王割截身體」歌利王是梵語，翻成中國話叫「極惡的王」。釋迦世尊過去世，在因地修行時，遇見了這位極惡的國王。有一天，正是天氣晴朗，百花開放的日子，這位國王帶了很多宮女，出城到山上遊玩，遊玩了一段時間，這個國王玩累了，竟坐在地上睡著了。宮女們看見國王睡著了，大家可以自由了，就不去驚醒他，各自散開，各人各找自己玩耍的地方。有一個宮女發現在一個山洞裏，住著一個修行人，就手一招呼，大家都圍過去看。一看之下，裏面是一個年輕的修行者。這些宮女就好奇的問修行者許多問題。修行人發現這些宮女，善根很深，於是就很仔細的開示了修行的道理給她們聽，說：這個世間是無常苦空的，世間充滿著，生老病死，憂悲苦惱；迷惑的人，天天都在煩惱的煎熬逼迫中打滾，不知出離；假使你能明白世間的苦惱，你就會發心修行，去追求解脫之道。有智慧的人，絕不會迷失在只為追求虛幻不實的榮華富貴，而去造就無邊的罪業，牽引未來受到無量的苦報。不管你們在宮中是怎樣的享福快樂，但是總有一天，這一切不實的快樂，也會隨著無常的運轉，而改變遷移的，最後都會消失在無情的歲月裏。你們不要放逸，只追求五欲的快樂，應該知道，外在的苦樂，無非是虛幻，不能長久的。所以你們應該去找內心本來就屬於自己真正解脫的心，這才是真實、永恆的自在。宮女們很誠懇的聽，聽得非常的入神。不知不覺，時間過得很快，國王也醒了。噫！他發現宮女都不在，就氣沖沖的到處找，終於發現宮女們，圍繞著一個修行人在聽法，就跑過去，正要破口大罵，剛好看見這位修行者，在給宮女們說法。國王一看，這位修行者年紀很輕，心裏更氣，大聲說：「你是什麼人？你怎麼把我的宮女引誘到這裏來？你心中可有什麼企圖？你是否起了貪欲心，想要拐騙我的宮女？你一定心存不軌。」年輕的修行者用很平靜的語氣告訴國王：「我是一位修行人，我已經淡薄了世間的五欲，富貴榮華對我來說，我只把他當成是一個虛幻的影子而已，我的心已經平靜下來，不再去貪戀世間的一切，我又怎麼會去引誘你的宮女到這裏來呢？我沒有騙你，我所講的話都是真的。」國王聽了就哈哈的冷笑一聲，說：「你說你沒有貪欲心，現在我問你，你是否已證得阿羅漢果？」「我沒有證得阿羅漢果。」「那麼你是否已得阿那含果？」「我還沒有證得阿那含果。」國王聽了很生氣說：「你既未證得四果、三果，顯然是一個沒有離欲的人，你敢說你沒有貪欲心，你不要騙我，我看過很多修行的仙人，他們不食人間煙火，天天在那裏鍊氣吐納，但是遇到了貪欲的境界，見色尚且還是照常動了貪欲的心。你又年輕，又沒有證果，又沒有離欲，你怎敢說你沒有貪欲的心呢？見色不起貪念呢？」修行者又很平靜的告訴國王：「要斷貪女色這個欲心，並不只靠著鍊氣吐納，不吃人間煙火，吃吃水果，就能夠把貪欲心降伏下來的。要降伏貪欲心，完全在於修無常觀，修不淨觀。」國王本來是帶著怒氣來的，所有修行者的開示，他完全聽不進去。國王心中原本就存著報復的心理，又見自己理虧，臉紅耳赤，瞋慚交加，惡心中更增加了瞋恚，於是把心一橫，說出非理的話：「你怎敢批評仙人的修行方法？你一定是嫉妒他們，你一定是起了瞋恚心，才會說出誹謗別人的話。」修行者又說：「我是一個持戒的人，絕對不會打妄語，別人誹謗我，我尚且能忍辱，何況忍辱是我的戒，我又怎會去毀謗人家呢？」國王這時就抓到了下手的把柄，說：「好一個『忍辱就是你的戒』好！我現在割下你的耳朵來試驗你，看你是否能忍還是不能忍，如果你能忍，那才證明你是個持戒的人。」說完就抽出身上所帶的寶劍，「涮」的一聲，把修行者的二個耳朵割下來，一看，他還是面不改色。於是大家就勸著說：「唉呀！不得了！傷害到聖人啦！這是位大士！是大菩薩呀！是不應加以傷害的呀！」這時國王的理智已經失掉了，變成了一個人面獸心的人，更起了兇惡的心，他狂怒的說：「我可看不出他像個大士，我倒還要試試他，不但要割他的鼻子，還要支解他的手足及整個身體。」說了就動手，把修行者的鼻子也割掉，再更加狠心的把修行者的手腳四支都砍掉了，節節的支解，一節一節的給他斬斷。這時修行者，起慈悲智觀，心中不住一切相，心中沒有動一念的瞋恚心，他原諒了這位惡王這種愚痴的舉動。這位修行者，他是因地的菩薩，四大天王為他的護法護持他修行，看見惡王這種殘忍的行為，發脾氣了。於是就飛沙走石，天地變色。國王這時可害怕起來了，他以為修行者起了瞋恨，不知用什麼法術，天地才會為之變色。世間的惡人，是最怕比他還要橫惡的人，於是國王就跪下來求懺悔說：「唉呀！我做錯事了，我太愚痴，我太殘忍無道，請你饒了我這條命吧！」修行者就告訴國王：「你對我的耳鼻、手足節節支解，一切我都原諒你，我並沒有動過一念的瞋恨心，我也沒有引誘你的宮女。我現在所說的話，都是真實的，我並沒有打妄語。」可是惡王仍是不相信說：「你說你內心不起瞋恚，不起瞋恨，能不能證明給我看呢？」修行者因此發誓願說：「如果我的一切都是清白，我所說的話都是真實的，我被你所斬斷的這些手足、耳鼻，馬上都復原。」更發願說：「我於來世成佛時，首先度你；我絕不對你起瞋恨心，絕不會跟你結冤仇，我還是很願意的跟你結善緣，我會原諒你的，你安心吧！」發了願以後，不可思議的事發生了，修行者已被斬斷的手足、耳鼻都馬上復原了。在佛法上來說，這就是不可思議的願力所感所致。這位惡王就是後來佛在鹿野苑初度五比丘中的憍陳如，他就是這位極惡殘暴的歌利王來轉生的。這是釋迦佛引證他過去生中，修「忍辱度」的境界，遇見了歌利王，遭到他割截身體的公案。
　　「我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」歌利王割截我的身體的時候，我沒有我等四相。因為無我才沒有受害的我。無人相才沒有害我的人。無眾生相才沒這些差別之相。無壽者相，才沒有執著不捨之相。所以在被節節支解時，才能離瞋念。下面再證明說：「何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」假使那時，我有我等四相在，一定會動瞋恨心的。我尚且要度他，所以我才能以怨親平等的心，來對待他；那我又怎麼會起瞋恨心呢？由此當知道，那時我是沒有起我等四相的。

　　　　庚二、略引遠事

【「須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。】

　　我修忍辱，不只修一世而已，回憶過去劫中，我的前生前世中，曾經作了五百世的忍辱仙人，那時修「忍辱度」的時候，也同樣是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。這裏補充說明，這經文中的「忍辱仙人」，這「仙人」不指外道講，還是指修佛的道，那時佛沒出世，故世人尊稱為「忍辱仙人」。

　　　　戊二、總結一切

【「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心；不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。】

　　這裏釋迦世尊，引證他前面說過的離相修行，以種種事跡來證明，「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」。你發菩提心行菩薩道，這種心非常難發，也非常寶貴；一發出來，你就走在正覺的道路上；但是你發了以後，要離去一切相的執著，去行正覺的六度萬行。「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」這科總結文很重要，你們要特別注意。前面講到「第一波羅密要離相」，恐怕我們又會偏到空理的一方面去，而忽略事相的修持，因此再類明其餘的五度中，先說「忍辱度」的修行境界。何以故？因為「忍辱度」要靠腳踏實地的功夫，光談空理是不行的。這也空，那也空，一切都空了，遇見歌利王割截身體，看你空不空呢？所以修行一定要腳踏實地的用功夫。你研究金剛經，一偏到空理上，這就會變成，口但說「空」，行在「有」中。金剛經不是教你只在道理上講空理，而是要你在事實的事相上也能空掉執著；空無所住，不被諸相綁住。歌利王割截身體時，他怎麼能做到不生心，不動念的功夫呢？因為他沒有我等四相；他已經離了這個我等四相，如果沒有離，他就會動瞋恨。但是他並沒有動過瞋恨心，就證明他沒有我等四相。再推廣到過去劫中，曾經五百世做過忍辱仙人，也離了這個我等四相，可見這個離相的功夫，他很早就成就了。所有才告訴須菩提：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」「應離一切相」，就是離這個我等四相，如前面講過的「我執」四相、「法執」四相、「空執」四相，通通要遠離開。「離一切相」，不是教你落到偏空那一方面，而是教你「發阿耨多羅三藐三菩提心」能不住相。發出正等正覺這個成佛的心，要上求佛道，法門無量誓願學；下化眾生，眾生無邊誓願度。發了心後，要怎樣來上求下化眾生呢？你必須要去修行六度萬行，來自度度他，同成正覺。下面再說「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」我們凡夫的心，對境都會生起「貪愛」的心，一攀住六塵，無住真心就會走動，就會不得自在。古來大德說：「聖人用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡。」就是告訴我們，修行六度，要以「般若度」為體，前五度為用，這樣子修，才不會執著，如鏡子體無所住，用卻紛然自在。那麼，我們發心去度眾生，要怎樣去行持呢？「應生無所住心」這裏與第十分「應無所住而生其心」這個經心，這個經眼，只換了文字，沒有換義理。發菩提心，很難發，發起來後，為什麼不可住呢？為什麼度眾生也不可住著呢？我們發了布施心，這個心也很難發，要去行布施為什麼不可以住著呢？因為「若心有住，即為非住。」你若有所住，這個真心已經走動了，不再是安住真心的本位上；一有所住，你的心就會落入分別取捨的對待，就不能回歸如如不動，不受相的無住本位，這樣真心就不能安住在無礙自在的無住本位。修行大乘佛法，是站在「智悲雙運」，六度相攝的立場去行持的。因為有大智慧，才能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，不生執著。有同體大慈悲，才會發心去廣度眾生，出離生死苦海。這樣才是真正的隨順「阿耨多羅三藐三菩提」。「若心有住，即為非住。」你若有所住，就是妄想心，妄想心他取相作緣，憶想分別，取捨不停，與離相無住的般若空慧不能起相應。這樣真心就不能坦然自在、無罣無礙、隨緣任運的修持下去；這樣就不能安住真心了。所以說「若心有住」就是妄想心；「即為非住」就不能使真心安住下來。前面你須菩提也問過：「云何降伏其心？云何安住其真心？」要怎樣才能安住真心呢？你去布施，不要住相，不去執著布施之相；雖行布施，而心中無所住，無住而生心，這樣子你就修對了。這個「應生無所住心」他的義理歸趣，就是要我們能「離一切相」「發阿耨多羅三藐三菩提心」。「發」就是發起，「離一切相」就是「無住」。這裏總結前文「住心無住」。我們學大乘佛法，尤其學金剛經的般若法門，應該依這個經上所說的發菩提心的方法去行持。布施不住相，度眾生也不住相，這樣子的修下去，妄心也降伏了，真心也能夠安住了。不這樣的去行持呢？你的真心就不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏，菩薩道就不能修圓滿。是故，下面佛才說：「菩薩心不應住色布施。」

　　　　丁四、會合前語（分二）
　　　　戊一、正與會合

【「是故佛說菩薩心，不應住色布施。】

　　凡夫心都是住相布施的。你是個菩薩，菩薩心就應超越了凡夫的住相布施，「不應住色布施」。行布施時，心不要「住」，也就是不去「執著」這個布施相。這是總結前文第四分上，「不應住色布施」。這裏的「不應住色布施」連那個「不住聲香味觸法布施」也包括進去了。

　　　　戊二、兼釋伏疑

【「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。】

　　我們行布施，為什麼要不住相呢？這裏先解釋「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」你發菩提心，行菩薩道，要去利益一切眾生，但是要怎樣去利益眾生呢？你就得行布施，以財施、法施、無畏施，「為利益一切眾生故，應如是布施。」「應不住色聲香味觸法布施。」為什麼呢？因為你不行布施，就不能利益一切眾生。菩薩應發廣大心和長遠心；你要是住相布施，你這個心就不會廣大起來，而且你發的菩提心也不會長遠，所有必須要無住行施。為什麼說住相布施，就不會起廣大心呢？因為你住相布施，你對眾生一定會起分別，認為這個眾生很有善根，布施他多一點，那個眾生善根差，就不願意布施給他，這就是住相而起的分別心。在度眾生時，一起分別心，就會有的度，有的不度，這就不是廣大心了。於是你自己就起了憎愛的煩惱，這個眾生好就喜歡他，那個眾生不好就討厭他，這樣反而為自己增加困惱，這不但不能度眾生了生死，反過來與眾生結了愛憎的生死之緣。你情想不捨，來生來世轉為父母子女，夫妻眷屬，落入生死的愛纏裏面。要是你對眾生起了討厭的瞋惡心，就跟眾生結上了怨結之緣。你討厭這個人，心中就會動瞋恨心，來生來世就跟眾生結冤仇。這些道理並不太高深，舉個眼前的例子就可曉得，就可證明。例如我們碰到一個以前並沒有見過面的人，一見到心裏就很喜歡，就好像以前「曾相識」，很熟悉一樣。為什麼你一見到他，就生歡喜呢？以佛法來說，這就是你前生前世與他結過好緣的緣故。可是有的人，看見不認識的人，一見面就覺得很討厭他。為什麼會這樣子呢？這是因為你前生前世就沒有跟他結過好緣，你前生前世就瞋惡過他，所以這才會跟眾生結些生死之惡緣。這段經文，佛才教我們「菩薩心不應住色布施」，要我們布施時，不能著布施的相，這樣才不會起分別心。我行財布施時，怨親平等，普同供養，我把他們都當成未來諸佛供養。我行法布施時，你要聽佛法，不管你是誰，我一定很樂意的講給你聽，我不會對你少講二句，對他多說二句，要是我這樣做，那就是對法布施不平等，就是有分別心了。我行無畏布施時，為救眾生的苦難也是一樣，不能起分別心。站在菩薩道的立場，人家遭到了苦難，你不能說他跟我沒有緣，我就不去救他，不去幫助他脫離苦難；他有了病，不能因為你對他的印象不好，就不去看他，慰問他，照顧他，你有這樣的心，這就是凡夫心，不是菩薩心了；你一有這樣的心，就是你救苦救難，無畏布施的心不平等，對眾生著了相，起了分別心。這樣子你還能普度眾生嗎？所以菩薩行財施、法施、無畏施，一定不可以住相，「不住相」你才能以平等心去利益一切眾生。
　　再看經文：「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。」為什麼利益一切眾生，又要不住相呢？因為一切相，緣生相生，緣滅相滅，當體即空，「即是非相」這只是因緣和合，暫起的幻相而已，這個相不是常住不變不異的相。「眾生相」，他是「一切相」的一種，度眾生也是從因緣而起，「即非眾生」，你所度的眾生，也只是個假相的眾生而已。這段經文是要我們不去執著這個假相的眾生。既然是假相的眾生，我們又何必去度呢？因為眾生自己並不知道這是假相，我們行法布施，就是要說給眾生知道，他這個「眾生相」是因緣生法，是假而不實，要他不要起「我執」，不要起「法執」，這樣他才能夠得到解脫，脫離執著的苦惱。這個道理你不去講，眾生又怎麼會知道呢？但是你是個菩薩，你應該先知道這個道理呀！這樣你去度眾生，才不會著眾生相，要是你一著相，自己反而先起執著了，那你又怎能去度人呢？

　　　　丁五、遮疑助解（分二）
　　　　戊一、以語遮疑

【「須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。】

　　這段經文是以如來五種殊勝清淨語業，來作保證，遮止你這個疑心。疑心是什麼呢？如來您要我們度眾生，又說沒有眾生可度；要我們行布施，又要不住相。為什麼一時說「有」，一時說「空」呢？這裏就是要告訴你，如來所說的一切法，都是如法所說，是真實不虛的。如來說到那裏，你可以安心的相信到那裏。「如來是真語者」如來所說出的言語是真而不妄。「如來是實語者」如來的言語是實而不虛。如來所說的法都是真語實語，絕不是妄言，絕不是虛語。「如來是如語者」如來是如所證而說，如來是一位大澈大悟的覺者，一切法都是他親證過，才說出來的。我們凡夫依文解義，有時候會錯解，如來是不會的。如來所說的道理，都是他親證過後，才來跟你講的，他是如所證而說。「不誑語者」如來把人天乘、二乘、權教大乘的方便施設，最後導歸於般若大乘的究竟法，這些話都是真實的，絕對沒有欺騙眾生的。如來說金剛經，完全是真語、實語、如語而說，絕不是誑騙眾生的。如來永遠不會從金口中，說出一句欺誑眾生的話。「不異語者」「異」是差別，前後變動。如來按真實的道理而說，如來雖然一時說「有」，一時說「空」，這是如來大智慧所應用出來的權巧方便，為度不同根機的眾生而說的，但是絕不會自相矛盾的。你要相信如來有這五種殊勝清淨的語業。這五種語是源自前面經文第十一分有一句：「我今實言告汝」如來說這句話，是恐怕你對如來讚嘆金剛經，有無量無邊功德，還不相信，而生懷疑，所以要告訴你，如來所說的話都是真實的。從「實言」這裏就分開五種語，這五種語也都是真實之語。
　　我們現在還沒有「深解義趣」，還沒有到開悟的階段，就要如前文佛所說的「但應如所教住」，依如來的言教來安住你的真心。如經文所說：要修成佛果，必須發大菩提心，行菩薩道，莊嚴因地。你就這樣去上求佛道，下化眾生，任運的修下去，因緣成熟，自然水到渠成，功果圓滿。佛教你行布施：財施、法施、無畏施，不要住相，你就不要住相，這就修對了。在你沒有開悟之前，你一定要完全依著佛所說的經典教理來起信。如果你不相信，就會因疑生障，障礙你修行的信心，這裏就是教我們不要生疑。「須菩提！如來所得法，此法無實無虛。」如來怎麼一時說「有」一時又說「空」呢？因為如來所得的這個法，既沒有實，也沒有虛。「無實」所以要「遠離一切相」，無所執著，因為「凡所有相皆是虛妄的」。也「無虛」因為一切都有因緣果報的，因此你還得發心行六度萬行，還得去度眾生，莊嚴你菩薩道的因地，這樣修最後才能得成佛果。如來所得的法，就是這個樣子。「得」——就是「所證得」的這個法。如來以如所證而說，以「無實」故「不住有」；以「無虛」故「不住空」。至此我們可以肯定，如來所得的這個法，是真空含妙有，妙有即真空；真空則離相無住，妙有則廣修善法。這樣互攝互含，無所障礙，般若無住的妙用，於此可謂彰顯無餘矣！這下面再說個譬喻，幫助我們解悟。

　　　　戊二、以喻助解

【「須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。】

　　這段經文就是告訴我們，為什麼不要住一切法而行布施。因為「心住於法」就是心住於布施法上，就著了布施相；若心住於六塵之法，則著了六塵之相，這樣真心又會安不下來。因此，一切法，都不要住著。所以說：「若菩薩心住於法，而行布施，如人入暗，即無所見。」要知道，心若有所住，則被物所轉，就不能三輪體空，在布施上，會牽引出愛憎之緣，就不能安住於「無實」「無虛」的平等大慧中，就不能得到般若為導的無住妙用。「心住於法，而行布施」，必生我等四相，這樣只成為有漏的福報而已。故說：「如人入暗，即無所見。」這就譬如有人，進入黑暗「住相」的屋子，想取種種「無漏」的珍寶，但不能看見。你是發菩提心的菩薩，不去行布施，就不能廣積功德，莊嚴成佛的因地，所以你一定要去行布施。那麼，要怎樣修才能得到無漏無量的福德呢？在第四分上告訴我們，為什麼布施的福德，會相等於十方虛空，不可稱量的大福德呢？就是他「不住相，而行布施」，才能得到那麼多的福德。如果你一住相呀？你用三千大千世界的七寶布施；或恒河沙數三千大千世界七寶，以用布施，到最後也是還有個數目字，那都不能算多。不住相的布施，卻不一樣當下就盡虛空、遍法界，就像盡虛空、遍法界那樣，不可稱，不可量，那種的福德才真正可稱為「多」。下面就告訴我們，應該要順著不住相布施，才是真實的修成功德。「若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」「心不住法，而行布施」就是指不住一切法而去行布施的，無住修行者。他這種無住修行的功德，能滅住相之執，又能降伏妄心，安住真心，妙不可言。「如人有目，日光明照，見種種色。」譬如山河大地，在「日光明照」之下，種種的萬物萬象，種種的色相，凡是有眼睛的人，都可以看到。這是比喻無住修行者，因內有智慧光明，明照心地，故能無住行施，因此一切無漏功德，都了然在般若心中。

　　　　丙三、顯示經功（分四）
　　　　丁一、分門略顯（分三）
　　　　戊一、顯示自持功德

【「須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。】

　　「當來之世」就是指未來世，尤其是指到末法時代，「若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦。」假使有善根的善男子、善女人，能夠受持金剛經的義理，讀誦其經文，這就是自利的功德，「即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人」，如來是得到大智慧的人，如來的眼能夠見到您，如來的心能夠知道您，其中「即為如來」之「為」字，心印疏上解釋為「得」，就是得到。「皆得成就無量無邊功德」，這部金剛經，您能夠受持其義，讀誦其文，一定能得到無量無邊的功德。
　　我們受持金剛經的義理，就是要把經中的道理了解清楚，這樣你才可以隨文作觀，來引導修行；這樣的修行，在一切時中，一切處所，般若妙理，就會湛然現前，如此的修行，功德將是無量無邊的；這種修持就比那個單誦金剛經，而不了解經中道理的人，所得的功德，是多得不可同日而語的。

　　　　持經功德分第十五

　　　　戊二、校量聞經功德

【「須菩提！若有善男子、善女人、初日分以恒河沙等身布施；中日分復以恒河沙等身布施；後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。】

　　這段經文是較量得聞金剛經的功德。今先解釋「初日分」「中日分」「後日分」這是梵語。經文上把一日分成三分，「初日分」指早晨，「中日分」指中午，「後日分」指晚上。現解釋經文：須菩提！假使有善男子、善女人，於一日之中，早晨以恒河沙數的身命布施；中午又以恒河沙數的身命布施；晚上也以恒河沙數的身命布施；如此身命布施經過百千萬億劫之久，每天在這三個時分中，皆如此布施，這種福德就難以計算了。但是如果有人，得聞金剛經，生了清淨信心，而深信不疑，不違逆的去信受奉行，這種聞經生信的福德，勝過前面以身命布施的福德。這是出自佛金口所說，佛是「真語者」、「實語者」、「如語者」、「不誑語者」、「不異語者」。佛這麼的較量，絕對是正確、真實、無誤的。

　　　　戊三、況顯兼說功德

【「何況書寫、受持、讀誦，為人解說。】

　　你聽了金剛經，能生清淨心，聽到那裏，信到那裏，不起疑惑，不起不信違逆之心，你這種聽經所得到的福德，尚且就勝過前面以無量身命布施的福德。何況，你又能書寫、讀誦，為他人解說此經的義理。在「法華經」，「法師品」上說：有五種法師，一者書寫的法師，二者受持的法師，三者讀經的法師，四者誦經的法師，五者解經的法師。書寫的法師，是個什麼樣的法師呢？因為古時候，印刷術沒有發明，釋迦佛在世的時候，還沒有印刷術，所以佛經都是書寫的；以書寫經典的方式，把經典流通廣佈。這個書寫的法師，就是流通經典的法師。這種書寫經典流通，也是一種修行，以現在來說，你發心印金剛經流通，就等於書寫經典一樣。如果你寫的字體很好，又很工整，別人看見你的字，就生歡喜心，你這個字寫得特別好，有藝術價值，也可以引導眾生，聽金剛經。你能書寫這部金剛經流通，又能受持金剛經的義理，讀誦其文，又為他人解說此經的義理。這樣不但自己能明心見性，也能讓他人明心見性，這樣你所得的福德，就更遠遠地勝過前面以無量身命布施的福德。

　　　　丁二、釋義詳示（分四）
　　　　戊一、約教理顯德

【「須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。】

　　「以要言之」，就是最切要的說，「是經」就是金剛經，有「不可思議，不可稱量，無邊功德。」這句要是順著中國的文字來解釋，就是加重語氣，實際都是大數目，「不可思議」是個大數目，「不可稱量」、「無邊」也都是大數目，總而言之，這部經有不可思議的功德。

　　　　戊二、約行果顯德

【「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即於此經不能聽受讀誦，為人解說。】

　　如來說法，是應機而說的。古德云：「說法不應機，猶如閒言語。」金剛經為什麼「受持、讀誦、廣為人說」，會產生那麼大的無量功德呢？因為這部般若經是「為發大乘者，為發最上乘者」而說的法門。因為大乘行者，最上乘行者，才是真正的在修成佛的因。發心很重要，心一發，一切行持都將隨著這個發心而起修。楞嚴經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」華嚴經云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」維摩詰所說經云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」所以才說：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」隨你發心的不同，你所解的道理就有所不同。金剛經屬於大乘經典，你發了大乘心，你就是一個大乘行者；你發了最上乘的心，你就是一個最上乘的行者。這裏有二個「發」，一個是「為發大乘者說」──這個大乘者，是指權教大乘。依教下所說，佛陀一代演教，總歸納為小教、始教、終教、頓教、圓教等五個教法的範圍。權教大乘，正是始教所攝；始教中有二部，一為空宗，二為相宗；這個空宗就是般若空宗。金剛經屬於般若部，這是對著始教空宗而說的，這正符合權教大乘法。金剛經也是「為發最上乘者說」──這個最上乘就是實教大乘。實教大乘通於終教、頓教、圓教。因為金剛經不只是講二諦的道理，他連中道第一義諦的道理都有。所以在解釋那個三連句的時候，「佛說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」如果用二諦的道理解釋，就是「為發大乘心」的弟子說的。如果解釋到中道第一義諦上，這種三諦的道理，就是「為發實教的大乘菩薩」說的。頓教比終教更高一步，金剛經最高深的道理講到頓教。因此中國禪宗的祖師，從四祖到五祖，從五祖到六祖，都用金剛經來印心。由此證明金剛經合乎中國頓教禪宗。另外新眼疏上，又說金剛經「密通圓教」，因為他有中道第一義諦修行之法，所以才說他「密通圓教」。
　　「若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就，不可量、不可稱、無有邊，不可思議功德。」如果你能依此經，如法的受持、讀誦、廣為人說，發大乘心，發最上乘心，自利利他，如來心中會知道你這個人，如來眼中會見到你這個人。知道什麼？見到什麼呢？知道你，見到你，都能成就這「不可計量，不可稱數，無量無邊，不可思議。」的功德；這些功德你一定都能成就。「如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」凡是「受持、讀誦、廣為人說」的這個人，都叫「如是人等」。這個人呀！「即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」如來所說的法，就是無上、正等、正覺之法；你能自「受持、讀誦」又「廣為人說」，以此因緣，將能夠引導一切眾生，趣入成佛之道。因為般若為佛母，能出生「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提。」如來因「般若波羅密」而成等正覺。如來成佛後，亦受持「般若波羅密」。由此證實，「受持、讀誦、廣為人說。」金剛經，等同續佛慧命，傳播佛種，引度眾生成佛。所以說你即是「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」。按世間法上打個譬喻，你如果是個孝順父母的好兒子，就能夠荷擔父親的家業，你父親所遺留的這個家業，你能挑起責任給他負擔下來。你如果是佛的好弟子，就要把如來的家業荷擔下來。如來的家業，是什麼家業呢？就是「利生為事業，弘法為家務。」如來出世，是為了要來弘法利生的。我們是佛的弟子，什麼是我們的事業？什麼是我們的家務呢？「利生」是我們的事業，「弘法」是我們的家務。你發心弘法，一定要受持經典的義理，讀誦其文。你不能自利，又怎樣去利人呢？你受持、讀誦經典，一定要多多的深入經藏，多聽佛法。對佛法一定要深信不疑，然後才能再進一步去發心弘揚佛法。你這樣子做就能荷擔如來家業，續佛慧命。這就如世間上的孝順好兒子，父親交給他的家務，他能夠主持，並發揚光大，這才是盡到作兒子的責任。所以我們身為佛弟子，就應該負起責任，來擔當起如來無上、正等、正覺的家業，並加以宏揚。
　　「何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。」為什麼說，這個「受持、讀誦、廣為人說。」金剛經的人，就是荷擔如來的大乘家業，最上乘家業呢？因為「樂小法」的人，他著了我等四相之見。「即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。」我等四相，前面講過有三種。小乘中的聲聞、緣覺，他已把「我執」的四相空掉了；「法執」的四相沒有空。這裏的四相，就是指著「法執」的四相。他沒有空掉這個「法執」的四相，因此你叫他去度眾生，弘揚佛法，他不發心。「即於此經不能聽受讀誦」你叫他聽，他也不喜歡聽。聞大乘經典，要深信不疑，需要有大乘善根的人，才能得聞。法華經上有明文記載，釋迦如來，要開講法華經，還沒有講，就先有五千退席，有五千個阿羅漢不要聽。他們說：「我們已經所作皆辦，具諸佛法，還聽啥！」都走了。「好樂小法者」他聞都不來聞；不來聞此經典，又怎麼能受持、讀誦呢？他自己不能受持讀誦，又怎麼能為別人解說呢？所以「好樂小法者」的人，對釋迦佛「為發大乘者說，為發最上乘者說」的金剛經，他聞都不聞，所以不能受持，亦不能為人解說。因此就可證明前面所說：「若有人能受持、讀誦、廣為人說」金剛經的這個人，他所得到的福德，是不可思議的；他就是荷擔如來大乘家業的一個好弟子。這就證明「好樂小法者」的人，做不到「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」這個事業。下面再說金剛經所在之處的功德。

　　　　戊三、約依處顯德

【「須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養。當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。】

　　須菩提！不論是在什麼地方，只要有金剛經的這個處所，一切世間天、人、阿修羅，都應該要恭敬供養。當知此經所在之處，即等於是如來真舍利的寶塔，所在的地方。因此都應該恭敬、作禮、圍繞、讚嘆，應該帶香花來這個地方供養。
　　對金剛經恭敬、供養、作禮、圍繞、讚嘆，必得開智慧，增福報。何以故？因為你恭敬、供養「般若波羅密」，即是恭敬供養，十方三世諸佛的「阿耨多羅三藐三菩提」。三世諸佛，依「般若波羅密」得「阿耨多羅三藐三菩提」。金剛經正是演說「般若波羅密」的法門，所以你恭敬供養此經，就有無量的功德。諸佛也是恭敬供養「般若波羅密」的。到此為止第十五分講完了。

　　　　能淨業障分第十六

　　　　戊四、約功用顯德

【「復次，須菩提！善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　這段經文是在說明，金剛經能夠成就，消業障的功德力。佛再進一步告訴須菩提，若善男子、善女人，受持讀誦金剛經，「若為人輕賤」，「輕賤」是個總名詞，裏面包括了很多被辱的逆境，也就是碰到這種逆境，你不要生退道的心。前文說過，你「能受持讀誦」金剛經，所得的功德，是無量無邊的。現在，這個末法時代的「善男子、善女人，受持讀誦此經。」為什麼不但不得人家的尊重，反而受到別人的「輕賤」呢？佛就給我們解開這個疑惑說：「是人先世罪業，應墮惡道。」所謂「罪業」就是身、口、意起了惡的行為，所造的業，叫「罪業」。「業」總括來說，分為二種；三界以外叫「無為業」，三界以內叫「有為業」。三界內的「有為業」又分為三種，即善業、惡業、不動業；上二界，他所修的「四禪八定」叫不動業，這是「禪定之業」；在欲界中有二種業，一是善業，一是惡業。這經文裏的「罪業」就是惡業。這是他前世造了罪業，本來應該去受罪業的果報，墮三惡道（地獄、餓鬼、畜生）受苦。因為他這個惡業還未成熟，這個業力暫時沒有牽引他去受三惡道的苦報，但是他前世也造過善業，所以就先轉生為人。剛好他又碰到金剛經，又發心受持讀誦，這是善業，是善因善果，據理來說應該得到好的果報才對。可是為什麼反而會受到人家的「輕賤」呢？「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。」這是由於你，受持金剛經，讀誦金剛經，產生了不可思議的功用，給你消掉過去所造的罪業。因為你前世所造的罪業，馬上就要成熟了，接著就要去受苦報了。但是由於你受持讀誦金剛經的功德，起了不可思議的力量，才使你過去世的惡業，轉變為「重罪輕報」，才會受到人家的「輕賤」。這個「輕賤」包括了，忌妒障礙，甚至欺負你，壓迫你，罵你，打你。但是這種苦，比那三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中所受的苦，那真是算不了什麼啊！可是你受過了這個「重罪輕報」的苦頭後，就可以把「應墮三惡道」中受重報的苦果給他轉掉了，這叫做「重罪輕報」，所以才會受到人家的「輕賤」。這是金剛經，有不可思議的功德，把那個罪業消掉了。你應受三惡道的果報可免掉了，反過來還會得個好的果報。得個什麼好的果報呢？「當得阿耨多羅三藐三菩提。」「當得」就是當來要得到，當來就是未來；得到「阿耨多羅三藐三菩提」之法，得到「無上、正等、正覺」之果，這樣，你不就成佛也有份了嗎？這就是說，因為別人「輕賤」你，但是卻幫了你一個大忙。幫了什麼大忙呢？第一，他幫忙你，把過去所造應墮三惡道的罪業，給你消滅了。第二，你可以「當得阿耨多羅三藐三菩提。」因為你受持讀誦金剛經，先得個「菩提法」，依之修行，以後再得個「菩提果」。這麼說這「輕賤」你的這個人，不是也幫了你一個大忙嗎？在佛法上講，「輕賤」你的這個人，他也是你的善知識；他是什麼樣的善知識呢？叫做「逆境的善知識」。就像提婆達多，處處障礙釋迦佛一樣；釋迦佛說：「他是成就我修忍辱度的善知識」，但是卻是「逆境的善知識」。我們既然了解了這個道理，再看前面第十五分的道理：「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」我們的心，一定要死心塌地，完全的相信佛語，不可以起懷疑。前面也有講過，只要你能生起「一念清淨的信心」，這個「一念」的功德，就超過你親近承事、供養百千萬億諸佛的那個福德。「一念清淨心」，時間雖短，但是這個清淨心，我們到底生了沒有，還不知道。所以那個超過供養百千萬億諸佛的福德，有沒有得到，我們還不知道。可是這句「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」這一段經文，可說是明明白白的告訴我們，我們是得到了這個功德。我們聽到這部經，能夠信心清淨，信受而不違逆，講到那裏，信到那裏，這個時候，我們馬上就得到無量恒河沙數的福德，這是絕對得到的。
　　既然「聞此經典，信心不逆」就有那麼多的福德，為什麼我們現在還落在薄地凡夫位呢？整天都在苦苦惱惱呢？受持讀誦金剛經又受人「輕賤」呢？一想到這一連串的逆境和遭遇，信心難免就會有所動搖。現在就是要來分析這個道理，叫你絕對不要生懷疑。因為福跟罪，是對待而立的；有福就沒有罪，有罪就沒有福。有些人是福與罪，夾雜在一起，或者是福多罪少，或者是罪多福少。我們要相信，宿世一定有點善根，不然的話，沒有善根，你根本就遇不到金剛經，對金剛經也不會「信心不逆」。為什麼你會生到這個末法時代呢？一定是罪業深重，將來罪業成熟了，就會牽著你去受苦報。要怎麼樣來消掉這個罪業呢？你能「聞此經典，信心不逆。」就能消掉這個罪業；你再進一步的去「受持、讀誦、為他人解說」此金剛經，以此功德力，就可以把這個罪業消掉了。經文有明文為證：「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。」結果你就增加了福業，你在自利利他中，不但增加了「有為之福」，也增加了「無為之福」。有這個善因在，將來我們一定能夠成佛，這是佛說的話，有經文為證：「當得阿耨多羅三藐三菩提」。這個道理，我們可以在十六分看到。釋迦佛說，我們凡夫，雖然還在苦惱裏面，但是你受持讀誦金剛經，發心講金剛經，就會有無量無邊的功德；雖然你受到人家的「輕賤」，但是這是在給你消罪業，你不要因此而退失道心，慢慢的罪業消了，福業自然會增多，逆境就會轉好過來，漸漸的變成順境。這就是教導我們，遇到逆境現前時，不要「生心動念」。為什麼我天天唸金剛經，沒有一點感應呢？不是沒有感應，其實是有感應，你受到人家「輕賤」，嫉妒障礙，種種欺負，這些都是感應，但是你要這麼觀想：他就是在消我的罪業，這時候你一定要把十六分所說的道理用上去，你的道心就不會退失。
　　現在我拿我道源的切身經歷和事實來證明，使諸位同學相信，「受持讀誦、廣為人說」金剛經，此功德是不可思議的。我雖然有一些微少的智慧，但是福報一點也沒有。我這個人前生前世可能當過講經法師，就是不曉得培福，執著這一點點小智慧，沒有培福那來福報呢？所以一點福也沒有。好在我碰到了慈舟大師，他是我的善知識，糾正我的錯誤知見。告訴我說：「修行也要有修行的福報，你出家不久，在佛們中要先培福報，有福報了，修行障礙才會少一點。」所以他叫我「要多培福」。當時我沒有聽他的話，也沒有用心去培福。在我閉關閱藏經的時候，我還跟他辯論培福的事，論到最後，我沒有接受他的意見，我還是固執我的見解，照樣是向求智慧這方面進行。心中常常這麼想：要求智慧，就要深入經藏。因此我準備把大藏經看三年，第一步先看「大般若經」，結果，「大般若經」最後的二百卷，卻沒有，就沒辦法看下去，只好把他放下；就先研究「俱舍論」，「俱舍論」是小乘的智慧論，一名「聰明論」，看「俱舍論」時，還研究不到三分之一，就得了個吐血病，差點把命給丟了。就放下經典，先把吐血病治好。把吐血病治好了以後，卻不能看經了，一研究起註解！頭就疼起來，這下子，我突然間才領悟到慈舟大師，為什麼特地到關房來看我，叫我先培培福報。才知道慈舟大師真是一個現代的活菩薩，他看見我還有這麼一點點的善根，特地來點醒我，加被我，他說：「你沒有福報呀！是求不到智慧的。」終於使我覺悟出這個道理：你要看經求取智慧。你還要有福報的；沒有福報，經不讓你看，你研究教理，沒有福報，不能研究。」從那時起，我就返過來要求福，就開始懺悔。我所閉的關房，叫「閱藏關」，準備看藏經看三年，結果就改了，改為「拜佛念佛關」。三年後，從關房裏出來，福報是否有增加，自己不知道，但是我這個身體卻是變好了一點。再拿我自己做一個例證，我受持金剛經，得了好的善報。我廿幾歲時，天天生病，病得要死不活的，我就求三寶加被我，讓我活到三十歲，我就滿足了。但是到了三十歲，我卻沒有死，所以才去閉關，到現在為止，我已活到八十歲了，這是出乎我的意料之外。現在想起來，如果那時在三十歲就死了，也還是冤枉，還是短命而死。現在怎麼會活到這麼大把的年紀呢？這就是我「受持讀誦金剛經」，「講說金剛經」的功德，把那個罪業給消掉了。我年青時，就知道辦佛學院，培養僧才，我知道這個功德是大得無量無邊。但是我的經濟能力不夠，時常自己懺悔自己的福報不夠，不能為三寶作一點事；但是別人請我去辦，我就馬上去辦，經濟方面，別人會負責，所以我就少掉了很多操心。你有福報，經濟上自然很順利，我曉得我的福報很薄，所以在年青時，就一直的在培福，一點點一點點的培福，不敢捨掉，努力惜福，一直培到現在。民國卅八年以前，我在大陸上講金剛經，到底講了多少遍，我已記不起來，也算不出來；但是在臺灣，我講金剛經講到現在為止，連這一次是第十三遍了，現在是不是有點福報了呢？我想大概有一點了。譬如這回辦佛學院，經濟就由我來負擔，在三寶的加被下，大概也算是順利的辦下去。回想當年，我想要到臺灣來，那時身上一個錢也沒有，蒙三寶的加被，突然就有那麼一個信徒，供養我一張飛機票，我就來了。你看，這不是太不可思議嗎？我講這些話，不是在自讚自己的功德，自己貢高我慢，而是要堅定諸位的信心；要你們不論遇到什麼逆境，都不要退道心。受持讀誦金剛經的，照樣的修下去；念誦金剛經的人，每天就繼續的念下去。你研究金剛經的道理，就盡量的去研究。講說金剛經的，就盡量的去講，「廣為人說」，有緣就講，去廣說此經。你們一定要深信金剛經有不可思議的功德力。這樣，不論你遇到什麼逆境現前，你就認為這是給我消業障的，消罪業的，這麼一來，你遇到任何障難，就可迎刃而解了。

　　　　丁三、引因較量

【「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。】

　　這段經文，釋迦佛引證自己因位時的行持，拿自己的功德，來跟這個受持金剛經的人來比較，來較量。「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前。」「阿僧祇劫」是一個很長劫數的時間，我回想過去因地中，已離現在很久以前的一個長時間，這個時候是在然燈佛以前。「得值八百四千萬億那由他諸佛。」「得值」就是遇到了。「那由他」翻成中國話，叫做「億」，意思就是「億億」。這段經文就是：「遇到了八百四千萬億億的諸佛。」「悉皆供養承事。」遇到這麼多的佛，我每遇到一尊佛，我就供養，遇到佛就給佛作事，當佛的侍者，奉侍佛陀。「無空過者。」沒有一尊佛所，讓我空過而不去供養承事；凡是有一尊佛出世，就去供養承事。「若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德。」現在就要來較量這個持誦金剛經的功德。如果有人，乃至到了末法時代的這個人，「能受持讀誦金剛經，這種自利所得的功德。「於我所供養諸佛，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」他持誦金剛經的功德，就比我前面所供養承事諸佛的功德，大得太多太多了。我所得的功德與持誦金剛經那個人，較量較量，我所得的功德一百分，也趕不上那個持誦金剛經的功德一分；乃至千分、萬分、億分，用算數來譬喻，都比不上那個受持讀誦金剛經的功德。這是佛親口所較量，由此你就知道，受持讀誦金剛經的功德，有多麼大啊！這種功德，不但勝過前面那個善男子，善女人用七寶布施，用生命布施的功德；就連釋迦佛在因地行持中，供養過「八百四千萬億那由他諸佛」的功德，也趕不上。由此證明受持金剛經的功德是多麼的大啊！這是引因行較量經功德，自利的功德就有這麼大，何況又去「廣為人說」，那個功德，簡直是不可思議了。

　　　　丁四、總以結歎

【「須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」】

　　這裏又重說一句，「於後末世」，「有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者。」這裏為什麼又重說一句「於後末世」呢？這就是真正要來應我們這個末法時代眾生的機，教我們注意聽。你發心讀誦受持金剛經，所得的功德，我釋迦佛還沒有完全說出來呢！「具」是完全，具足之意也。「我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」我要是完全具足的說出來，定會有人聽到之後，勢必造成他，高狂知見，惑亂自心。「狐疑不信」不敢肯定這個功德，又不敢否定說沒有那麼多功德；心裏頭疑來疑去，疑則不信。為什麼叫「狐疑」呢？因為狐狸是多疑的畜生。古時有一個公案，叫做「狐狸不能過冰河」這個河結了冰，其他的畜生乃至貓狗都可以走過去，但是他過不去。為什麼他過不去呢？他多疑，因為他多疑，只能走到河邊看，他心中很多疑，就這麼想：唉啊！我要是走到中間，冰破了，破了不是要跌下去淹死嗎？於是就回頭，回來了卻又想過河；又回到河邊上，但是想過去又不敢過去；又走回來了，就這樣走來走去，結果他也沒有過河去。這就是「多疑不能成事」的最好借鏡。所以後人就用這個「疑」叫做「狐疑」。多疑的人他就不信，疑與信永遠是對立的。疑則不信，信則不疑。他多疑，多疑他就不信。這就是「多疑不信」害了他，你跟他說：「受持讀誦金剛經，有無量功德。」是教他增加信心的，他反而起了疑心，以為你是隨便說說；他懷疑功德那有這麼大，就不能「信心不逆」的受持讀誦金剛經了。所以我釋迦佛不能完全說出來，只能略略的說這麼多而已。這是總結論：「須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」這裏雖然是告訴須菩提，也是點醒我們，讓我們知道，這個金剛經的義理是，不可心思，不可言議的。你想想不到，謂之「不可心思」，你嘴裏講，講不出來，這叫「不可言議」。有這樣不可思議的義理，你依之而修，所得的果報也是不可思議的。所以你受持讀誦金剛經，將來的果報，當然也是不可心思，不可言議的。你相信釋迦佛所做的結論，你就不會生懷疑了。學習佛法，最重要「信」才能「入」，才能做到，佛說到那裏，你就相信到那裏，佛是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」你能完全相信佛語，就修對了。你受持讀誦金剛經，要是碰到很多逆境阻礙，這就是告訴你：你過去的「罪業」果報將要成熟。人家「輕賤」你，這是因為你受持讀誦金剛經的不可思議功德，起了不可思議的功用，在給你轉「重罪輕報」。你要肯定的認為，他「輕賤」你，是給你「消罪業」的，那你就修對了。講到這裏，金剛經正宗分第二大科，推廣降住開解分講完了。下面的第十七分究竟無我分，是講正宗分第三大科。

　　　　究竟無我分第十七

　　　　乙三、究竟降住起修分（分二）
　　　　丙一、當機重問降住

【爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？】

　　現在講到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟無我的這個究竟。「究竟」就是完全，「究竟降住」就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的認識而已，事實上你還是個凡夫，你解悟了道理之後，還得再起修，你的真心才能得到「究竟降住」，這叫做「依悟起修」；就是依著你悟出的道理，而去修行。要怎樣去修行呢？就是「全修在性」，因為一切萬法不離自心，所以要在現前這一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，這叫做「全修在性」，這種的用功修行，那才是真正的修行。舉個比喻來說，前面所講的道理，好比是地圖，你要到那裏，先把地圖看明白，通通了解清楚了，這就等於開了悟。這時候你再起步走，就絕對不會走錯路，也不會中途暫停下來，一定會繼續走到目的地，到達終點，這就是「依悟起修」。我們中國頓教禪宗，用功修行要通過所謂：「三關」。破本參就是破「初關」，再破第二關「重關」，再破第三關叫「末後牢關」。第一初關叫做破本參，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本來面目了；本來面目就是「我本來具有的佛性」。佛性是什麼呢？我明白了，這叫「開悟」，開悟了，就要腳踏實地的去修行，才能通過第二關，第三關。如果我們不求「開悟」，就要先講修行，這叫「盲修瞎鍊」；好比你不用眼睛來引導你的雙足去走路，你走錯了，自己都還不知道，光在那裏瞎鍊一番，已經鍊到外道那裏去了，自己都還不曉得，這是多麼的冤枉和可悲。只走到中途，就以為走到目的地了，叫做「得少為足」；修行用功稍為得到好處，稍為得到利益，以為這樣就是成佛了，不要再修行了。所以我們修行佛法，首先一定要從「依文解義」的「解」開始；再進一步去求「深解義趣」的「解」，就是先悟了「理」再去修行，這樣才是最穩當，這樣我們才不會落到「盲修瞎鍊」盲修一場。
　　從第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面講的道理，完全不同。前面先教我們「依文解義」的「解」，要我們「生起信心」，一直說到第八分為止。從第九分起，就是推廣降住，叫我們「開解」，要「深解義趣」，一直說到第十六分為止。由第十七分開始，下面就是講要怎樣的起修了，要開始走上修行的路上去；這個修行可不是普通的修行，是「深解義趣」，悟解了這個「理」以後的修行；這個修行還是要依著這個「理」來修行，修到二十三分為止。再往下面就是講證果了。今天我們能遇到「新眼疏」，遇到通理大師，「達天老人」，我得到他的光明指導不少，他這個金剛經分科是清清楚楚的，我們依著他的分科來講，就不會那麼的含糊，我要強調再說一次，到了這第十七分，就是講起修了，這個修行，可不是普通的修行，他是「深解義趣」以後的修行，也就是悟解了以後的修行。你要把這個道理記清楚，才能把經文的脈絡次第弄明白。
　　這正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分為二科。丙一、「當機重問降住」，「當機」就是須菩提尊者，前面第二分他已問過的，到第十七分又再問，叫重問。再問什麼呢？還是兩個問題：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、「如來原問發明」，「原問」就是釋迦佛照著他，須菩提原來所問的問題，來發明答覆，這個降心與住心的這個道理。先講第一科，「爾時，須菩提白佛言：世尊！」這個「爾時」就是講到第十六分，這個時候，須菩提又出來仰白世尊說：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」這個問題跟前面第二分所問的一樣，但是深淺不同。這裏的「善男子善女人」跟前面不同，前面的是個薄地凡夫，要想學發心的「善男子善女人」。現在這個「善男子善女人」是開過悟，「深解義趣」的「善男子善女人」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「發心」也跟前面深淺不同。前面是初學發心，發「無上、正等、正覺的心」，也就是上求佛道，下化眾生，這個正知正見的願心。這個地方是要「發修行的心」，這個發心者，雖然「理」已經悟解了，但是他還沒有證得「無上、正等、正覺」的「佛果」。所以要來求證，要求證就得學修行，現在就是發「要修行，要證果。」的這個心。所以這個「發」字，也比前者深。「云何應住？云何降伏其心？」文字跟前面一樣，義理卻不同。這就是你「悟」了「理」了，你要實際的起「事修」，你要在事相上修行用功了。可是真心還是會走動的。何以故？因為真心還不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要來求安住真心的修行方法呢？真心為什麼不能安住呢？因為有妄想打閒岔。所以要來請世尊說降伏妄心的方法。這個妄心是最細的妄心，是「悟」了「理」之後，你要在事相上去修行。因為你的真心還有「微細動念」的執著，這個心很細，一定要把他降伏住。要怎樣降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深淺不同。前面所答覆的是先要遣除掉「心外面的境界相」，這一點得把他記清楚。這第十七分，所問的問題跟前面一樣，世尊所答覆的文字也一樣，但是義理卻不一樣，這裏是要去除「心內的執著相」，因為你「生心動念」，就會產生有能有所，一個能執著，一個所執著。所執著的是「外面境界相」，所以才一再的開導我們，「不應住色生心，不應住色聲香味觸法生心。」「色聲香味觸法」都是「心外的境界」，那是你所執著的，你把前面那個所執著的「心外面的境界相」空掉了，可是心裏面還有個執著，這叫做「能執著的內心」。這個道理，在第十五分，就已經先表明在那裏，這叫「我見、人見、眾生見、壽者見。」「我見」與「我相」，這個「見」與「相」有什麼不同呢？「我相、人相、眾生相、壽者相。」是「心外的境界」叫「相」，是「所執著」的「相」。「我見、人見、眾生見、壽者見。」，是「心內的執著」叫「見」，「見」是「能執著」的內心。把前面所執著的相，空掉了，內心還有一個「能執著」的「我見」，這個也是妄想心，所以要來降伏這個心內的妄想心。

　　　　丙二、如來原問發明（分三）
　　　　丁一、降心離相（分二）
　　　　戊一、略明

【佛告須菩提：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生；滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相，人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。】

　　佛告訴須菩提說：這個善男子、善女人，發了「三藐三菩提心」。要怎樣才能安住真心？要怎樣才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的問題。要降伏妄心，你就必須要離相。發菩提心的這個人，「當生如是心，我應滅度一切眾生。」「當生如是心」就是應當生起這麼一個心，這又是什麼心呢？就是依著你發菩提心的心願而生起的心，發的菩提心是要上求佛道，下化眾生，所以「我應滅度一切眾生」，那麼你就應當去廣度一切眾生，這是第一句，這下面就是告訴你要離相。「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」這句在第三分已講過，這地方就容易了解。「滅度」就是涅槃，把一切眾生度到無餘涅槃上這叫做「滅度」。「滅度一切眾生已」把一切眾生都度盡了，換一句話說，就是把一切眾生都度成佛了。「而無有一眾生實滅度者」而沒有一個眾生實實在在得滅度。「何以故？須菩提！若菩薩有我相，人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這個問題與答覆都跟前面一樣，範圍卻有不一樣的地方。不一樣的地方就在這一句「滅度一切眾生，而無有一眾生實滅度者。」這一句跟前面翻譯不一樣，就在這個「實」字上，前面是「實無眾生得滅度者」這裏是「無有一眾生實滅度者。」前面是「空」這個「眾生相」，因為「眾生相」是因緣生法，當體即空，那有一個眾生，為你所滅度；前面是注重在「空」這個所度的「眾生相」。現在這個「實」字放在下面，「實」在沒有一眾生，「實為我滅度」。「空」這個「內心之相」就是你不要執著這個眾生「為我所滅度」。實實在在沒有一眾生為我所滅度的，這就把「內心」的「執相」，也「空」掉了。所以下面就解釋，「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」你既然是個菩薩，你就不是凡夫了，尤其到了後半卷，已經是個開過悟的菩薩了，更不是凡夫了。那麼你為什麼還要執著「我等四相」呢？你要是執著我是「能度者」，眾生是「我所度者」，這個「能度」就變成「我相」，「所度者」就是個「人相」。「能」「所」的差別對待，就是「眾生相」，你執著不捨，就是「壽者相」這完全是凡夫境界。假如你還存有這個「我等四相」在，那你就不配稱為「菩薩」，你還是叫做凡夫。「我等四相」的執著有三層，一是「我執」的「我等四相」；二是「法執」的「我等四相」；三是「空執」的「我等四相」；你有「我等四相」在，就比不上二乘人，因為二乘人，第一層，「我執」的「我等四相」已經空了。你要當菩薩，不但「我執」要空「法執」也要空，這樣你才能自利利他，超過凡夫位，超過二乘位，你才是個真實菩薩，這才是修行成佛之因的正確方向。佛是修行過菩薩道的，這個歷程，他是過來人，當然他了解菩薩道要怎樣的來修才會成佛。下面再加以解釋，「所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」。你若執著「我是能發菩提心者」，就是「我執」未空。你執著「有一個菩提法為我所發」，就是「法執」未空。「我執」不空「法執」不空，就不能修成佛之因了。佛是過來人，所以在這裏告訴我們「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。」就是要我們曉得，一切法當體即空，因為一切皆因緣所生，「因緣所生法，緣生則生，緣滅則滅，當體即空。」所以一切法的當體皆「空無自性」。因此，「菩提法」也不可以執著。所以實實在在就沒有個法，叫你去「發阿耨多羅三藐三菩提心」。既然沒有「菩提法」叫我們去發，那我們為什麼還要執著有個眾生可度呢？所以一切法都要「離相」，對一切法都不能生起執著，才能捨離「我執」、「法執」，這樣修才是菩薩修成佛之道。佛為了證明「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」。在下面的一段經文，就引證他在然燈佛前，怎樣才能授記的原因。

　　　　戊二、詳示（分四）
　　　　己一、得記離相（分四）
　　　　庚一、問答略明

【「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言：「如是如是。】

　　這段經文，為什麼佛又把前面「授記」的公案再引出來呢？因為這地方講到：「沒有法發阿耨多羅三藐三菩提心。」既然說沒有這個「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這麼說這個「菩提法」也是「空」的！那麼，世尊！您在然燈佛那兒授成佛之記，這不是得了個「菩提法」嗎？您沒有得「菩提法」，那您又怎樣授成佛之記呢？假使這個「菩提法」是「空」的，世尊！您「授記」當然也是「空」的，結果「成佛」的時候，當然也是「空」的，那不是落於「斷滅」了嗎？佛要解開這個疑結，就引證授記的這個公案說：我得的這個「菩提法」，是「無法可得」才授成佛之記的。為了要給你們明白，所以才問須菩提：「如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」，「不也。世尊！」須菩提「深解義趣」，懂得了「離相」的「道理」，所以回答說：「如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」無法可得，才是真得。這是什麼道理呢？因為無法可得，才能捨離「法執」；有法可得，反而落入虛妄，落入「法執」。你雖然是發了菩提心的菩薩，也不能執著這個「菩提法」，這樣才能成就「離相降心」，以「無住」來「安住真心」的般若妙慧。這部金剛經你不去聽法師講經，是永遠不會懂的。你聽多了，對於經的道理才會越聽越熟，才會有所領悟。金剛經前半卷解釋，教你發心度一切眾生要離「眾生相」。由十七分起，這後半卷說明了連能度的這個「心相」要離開。就連這個「授成佛之記」的這個「相」也要離開。
　　「如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提否？」這個問題在前面第十分就有問答過，但是這個地方有個深淺不同；前面第十分的問答，是針對沒有一個「所得」的「菩提法」，把「能」與「所」分開了。其實「所得」的「菩提法」還是「心外之相」。十七分這裏所說的是沒有「能得的心相」，連「能得的心相」也要空掉。這就把佛說的「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」歸納起來，連這個發菩提心的人都空了，那裏還有個「菩提法」可得呢？連那個「能得」的人都空了，那裏還有「所得」的「法」呢？為什麼「能得」的人也是空的呢？因為他內心的「能得之相」已經空掉了。內心都空了，那裏還有個「能得」的人呢？心內都空了，那還有個「心外的菩提法」可得呢？這就叫「一切法空」，也就是須菩提「深解義趣」悟到的甚深義理。這裏是說連「能得」的「心相」，也要「空」。這就比前面第十分又更進一步了。前面是「空」：「所得的菩提法」，這裏是「空」：「能得菩提法的心相」。發菩提心的人，他的心都空了，那還有個「所得」的「菩提法」呢？所以實實在在佛在然燈佛面前，沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：「如是如是」。佛就給他印證說：你說得對！你說得對！重演「如是」，就是加重語氣，是絕對之詞，是說你絕對沒有錯，你說的絕對是對的。

　　　　庚二、印證詳釋（分二）
　　　　辛一、印證

【「須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　佛印證好了，又何必把須菩提這句：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」再重複的說一句呢？這是特別提醒我們，叫我們聽的。這是佛恐怕我們到目前為止，所明白的道理，在觀念上會認為如來在然燈佛面前授記，確確實實有個記可授，確確實實有個法可得，只是不許著相而已，因為你一著相就不對了。怕我們明白就明白到這裏而已，這還是沒有徹底的解悟。佛擔心我們還在懷疑，我們心裏頭還存有個「菩提法」可得的這個心理。須菩提尊者，他聽到佛最近講的，連那個發菩提心的人也是空的，那個「能得」的人都空了，那還會有「所得」的「法」呢？通通空了，實實在在沒有「能得」的人與「所得」的法，須菩提尊者是徹底開悟了。釋迦佛恐怕我們後來的眾生，尤其是末法時代的眾生，還沒有悟到這一層甚深的道理，所以把須菩提的話，再重新的印證一下，就是要告訴我們，心裏決對不可以還存有這個疑見，認為這個「菩提法」只是不能執著而已，最後還是有「所得」的。如果有這種的見解，那不就是說你心裏面還是存有一個相嗎？所以佛再印證，再重說一句，就是教我們要徹底把這個「有所得」的觀念，空得乾乾淨淨。實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。因為一切法，都是從因緣生，菩提法也是從因緣生，從因緣生的法，當體即空，那有個實實在在的菩提法呢？佛再印證，再重複須菩提說的一句話，就是要我們把心內的「有所得心相」空得乾乾淨淨，而不生執著；希望我們當下真正的解悟這個「菩提法」。

　　　　辛二、詳釋

【須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！】

　　「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」須菩提！假使如來有個法可得，得個「阿耨多羅三藐三菩提者。」那麼然燈佛就不會與我授記了。換句話就是說，絕對沒有個法可得，也沒有能得的心，也沒有所得的法，所以，然燈佛才給我授記。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」這兩句是然燈佛給他授記時說的話。假使然燈佛不與我授記，就不會這麼說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」先把釋迦牟尼這個名字解釋一下。這是我們本師教主的德號，釋迦牟尼翻到中國話叫「能仁寂默」，新眼疏和心印疏都有解釋。「能仁」就是慈悲，能仁慈一切眾生，這是如來的悲心。「寂默」是「寂靜」而「不著相」，這是如來的智慧。如來的德號，含有「悲智雙運」的意思。合起來說，如來運用「悲智」雙輪，而去普度一切眾生。為什麼大乘經典難懂呢？因為一時說「空」，一時說「有」。「說有」就是「悲心」。眾生在苦海裏受苦，你不去度眾生可以嗎？你不去度眾生出離苦海，你就沒有慈悲心，就落個二乘人，何以故？因為二乘人偏於智慧，悲心少，自己了脫生死，出三界，眾生怎樣受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘車。那麼你要度眾生，也不要落入著相，一著相就變成凡夫了。何以故？因為凡夫有悲心要去度眾生，但是他卻處處著相，他沒有智慧來遠離執著，盡管發悲心要去度眾生，但處處著相，這樣眾生度得了嗎？所以你要度眾生，就不要著相，你要去啟發離相智慧，由這個智慧來「觀空」才能不生執著，所以這叫「悲智雙運」，這樣才能推得動大乘車，才能運載一切眾生，由生死走到涅槃的安樂處所。如來的德號叫「悲智雙運」就是這樣解釋。記著這一個名詞就好解了，實際上，釋迦牟尼佛「能仁寂默」這一個德號，就包括三藏十二部的道理，他就是「空有不二」的一個德號，他是即空即有，即有即空。「寂默」就是「空」，能仁慈一切眾生屬於「有」。但是如來的「有」跟凡夫的「有」不同，如來的「有」叫「妙有」；如來的「空」不是「斷滅空」而是「真空」。「妙有不有」即是「真空」；「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」就是中道。這麼一個德號叫「能仁寂默」。你懂得「能仁寂默」這兩個名詞，三藏十二部的道理，你都能用「能仁寂默」來解釋，都能解釋得圓融無礙。
　　這就講到，我釋迦佛要是著了個發菩提心的相，然燈佛在當時就不會給我授記，也不會講這兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」「汝」是指著釋迦牟尼佛，那個時候就是善慧菩薩。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」遇見然燈佛，善慧菩薩，這時候授了記，然燈佛跟他說：你在九十一劫以後，就會成佛，佛號叫釋迦牟尼！「須菩提！若有法如來得，阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」這就是說，那時候我心裏要是有個執著，執著有個法得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛就不會給我授記說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」了。
　　「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！』。」前面說，我在授記的那個時候，要是有個分別心，我今天要得菩提法，然燈佛就不會給我授記，也不給我說授記的兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」「以實」的「以」字，應作「因」字講。因為當時，實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提。那時候，我不但「我執」已空，「法執」也空，沒有能所分別，沒有能得之心，沒有所得之法，這叫「實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提」。這是說他自己的功行，到了授記那時候的境界（功夫），那時候，我心空境寂，我的內心是空無所著的，外面的境界也是寂滅的。我內心一空，所以沒有一個能得之心，外面的境界寂滅，我沒有所得之法。沒有「能得」，沒有「所得」，以是之故，然燈佛才給我授記，才作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。因為他授成佛之記，就是他已經是修到了八地菩薩位了。現在先講八地菩薩位是怎樣修來的呢？起先你用功修行，到「法執」的「分別心不起」就能「深解義趣」；「法執」不起，就能證到初地菩薩。初地菩薩就是大徹大悟的一個菩薩位，跟小乘證初果位的意思一樣，但深淺不同。小乘證得初果，他分別「我執」不起，所以他叫做小乘聖人。這個大乘行者，是「我」「法」二執要一起斷除，那個分別所起的「我」「法」二執，通通把他空掉了，空掉了他就證得了初地菩薩。初地菩薩，叫做大乘聖人。由初地菩薩以後，就要用功修行斷這個與生俱來的「我」「法」二執，斷到八地，到了八地，他已經到達無功用行的位了，這個時候，他不要用功，自然不退的往前精進，他有這個功夫了，才有資格來授成佛之記。所以他裏面沒有一個「能得」的「心」，外面沒有一個「所得」的「法」；能所分別，他不起。不但分別的這個「法執」他沒有，連那個俱生的「法執」他也不起。這樣，他才能授成佛之記，然燈佛才會跟他作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」

　　　　庚三、微起轉顯

【「何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　「如來者，即諸法如義。」這是完全用來解釋如來法身的。「諸法」就是一切法，一切法緣生則生、緣滅則滅，無有自體；如來的法身於一切法裏面，卻如如不動，不隨諸法生滅去來；因為如來法身的本身是不生不滅，無來無去的「真如理體」。故說：「如來者，即諸法如義。」。佛稱為「如來」，這個「如來者」，「即是諸法中，如如不動義。」佛的法身也就是這個「真如理體」。一切萬法，有生、住、異、滅，四相的變遷，但「真如理體」卻「如如不動」。「真如」是個「理體」，「真」者「不虛」，「如」者「不變異」，這個「真如理體」，一切法都依他隨緣而生起的。「真如」有二種義理：一種是隨緣義，一種是不變義；他本體不變，但他卻能隨緣，現起一切法，隨緣生起一切差別法相，但是他能隨緣不變；一切法相，千差萬別，有生、住、異、滅，但「真如」本體，卻永遠不變動，這就是「真如」的不變義。「如來」，他所證的法身由「真如」而得來的，故名「如來」。拿個比喻來解釋，譬如黃金，他「本質不動」，但能「隨緣」製成莊嚴器具，你歡喜把他造金項鍊，他就變成金項鍊，你歡喜把他做成金戒子，他就變成金戒子，形相雖有差別，黃金的「本質」卻「如如不動」。那個金戒子的差別相，是「隨緣」生出來的，但是黃金的「本質」（本體）在「隨緣」中，並沒有變動，並沒有變異。因此我們知道黃金的本體，他具有「隨緣不變，不變隨緣」的「妙用」。「真如」是一切法的本體，跟黃金本體一樣，在一切法中能「隨緣不變，不變隨緣」，這樣一比喻，道理就比較容易懂。金剛經這裏所指的「如來」，就是法身如來，法身如來，就是這個「真如理體」。「真如理體」在那裏呢？就在這一切法上，他就是一切法的本體。「真如理體」雖然隨緣，生出一切法，但是他有一個不動的本體，這就是「真如」。佛的法身，就是這個「真如理體」。這法身如來怎麼解釋呢？從「真如」而來故名「如來」。我們懂得了黃金，「真如」本體的道理後，由此我們也知道「如來」他是來而不來，來無來相，所以如來法身也沒有來去。下面經文會說到：「如來者，無所從來，亦無所去。」你證得法身，他沒有個來，沒有個去，所有的來。他是由「真如」而來，你成佛，證得了法身，就是證得了：遍在一切法中的「真如」義理，證得「真如」法的「理體」。這就如楞嚴經上所講「即一切法，離一切相。」；「離一切相」在那裏「離」？就在「一切法」上「離」。如來的法身在那裏呢？他法身遍一切處，遍一切處便就是遍一切法上，但是你一「執著法相」，「法身」就「現」不出來了。你用「般若智慧」，把「法相觀空」，「凡所有相，皆是虛妄。」這就是「即見如來」，見到這個法身如來。這麼樣的徵起，再加以解釋。釋迦佛授了成佛之記，為什麼沒有一個能得之心，沒有一個所得之法呢？因為授成佛之記，一定要成佛，一定要證得法身如來。證得的法身如來，就是證得這個「真」而「不妄」，「如」而「不變異」的「真如理體」。「真如理體」上，那裡會有這個「能」，會有這個「所」呢？那裡會有個「能得」，一個「所得」呢？下面就是解釋這個道理。「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」「若有人言」，這個人，就是權教大乘菩薩。凡夫根本不知道說這個話，二乘人也不知道這個成佛是怎麼成的。權教大乘菩薩，他是學大乘法的，他知道，但是他著相，他說如來「有所得」。「若有人言。」就是指權教大乘菩薩，他們在說：如來是得阿耨多羅三藐三菩提。要是當時如來沒有得到阿耨多羅三藐三菩提的話，他又怎麼能授成佛之記呢？這個道理也難怪權教菩薩會這麼認為。因為佛為了方便接引權教菩薩，應他們的根機，也曾經為他們說這個「阿耨多羅三藐三菩提法」，「有所得」。佛說「有所得」是為了引導他們產生「希望心」，他們才會去求這個「菩提法」嘛！可是到了現在，這第十七分是要講「最上乘法」了。須菩提！「實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。這句話，佛講了二遍，連須菩提講，就三遍。須菩提說，依他所解悟佛說的義理，佛在然燈佛所沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛也給他印證說：「如是如是」。佛再接著說：「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」佛為什麼說了再說，這是釋迦佛悲心過切，要我們學實教大乘。學「最上乘法」的人，在我們心裏頭，絕對不可以存有一點懷疑的念頭，分別佛究竟「有所得」呢？還是「無所得」？你存有這個懷疑心，這就表示你不了解「實教大乘」的道裡，或者你只了解到「有所得」，而「不可說」，這樣你還是沒有了解透徹。「實實在在沒有個法可得」，這句話佛說了再說，就是為了讓你把那個「偷心」死盡，死盡「偷心」。這個「偷心」就是想偷人家財物的那個心，做賊的那個心，他為什麼要偷人家的錢財，偷人家的東西呢？因為他有個「貪心」在。你要是貪圖有個「菩提法可得」，這就是你還存有「貪心」。這個「貪心」還不是跟那個作賊，偷人家財物的那個「偷心」一樣嗎？「偷心」不死，「偷心」死不盡，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心裡就永遠不能「空無所住」，心不能「空」，一定會被境界所轉，所以一定要「實實在在，沒有個法可得。」這樣子你將來才能「授成佛」之「記」，這不就是：你也有份，我也有份了嗎？要是你心裡頭有一個「偷心」，就會「有能」「有所」；「有能」「有所」就永遠不能授成佛之記。何以故？因為有能有所，就是有個執著的分別心在。一有分別心，又怎麼有資格成佛呢？落入分別執著，就是個凡夫。二乘人他「空」了一半，「我」「空」了，「法」「不空」還是個分別心。他為什麼法不空呢？因為他還是有個「法執」的分別在。所以說，你學菩薩道，到了這個階段，還有這個「能」還有個「所」，你還有個「能」「所」的執著，你就永遠不會授成佛之記。佛的慈悲心重，所以才說了再說。這下面佛就再進一步的加以解釋。

　　　　庚四、結示中道

【「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法。】

　　「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」這句話，釋迦佛說了二次為須菩提印證。印證以後，他已經深解佛所說的義趣。但是佛又恐怕我們這些末法時代的眾生不明白，所以說了再說，還是擔心我們不明白，這就再加以解釋，「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」釋迦如來在然燈佛面前授了成佛之記，「實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」這個深奧難懂的義理，佛恐怕眾生一時轉不過來，恐怕眾生起了疑惑，而錯認為：無法發心，無法得記，無法成佛，由這一個錯認，而陷入在「斷滅空」裏面。為了遮斷這個疑惑，所以再引入中道實相，故說：「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」如來所得的這個「菩提法」，「於是中」「是」就是指「菩提法」，於「菩提法」中，是「無實無虛」的。他所得的這個「菩提法」是個平等「真如」之理，也叫「實相」之理。「實相」也就是「真如」，名字不一樣，義理是一個。「真如實相」是個平等之理，你不能說他實實在在「有」，也不能說他實實在在「無」。你說「有」就「實」了，你說「無」就「虛」了。這樣就不是平等之理了，這就變成不平等了。這個「無實無虛」，就是「心經」上的那一句：「是諸法空相，不生不滅，不增不減。」這句經文，就是「真如」平等之理。這個「真如」平等之理，在聖不增，在凡不減。你得到了菩提法，那個「真如」平等之理，是不是增加了？沒有增加；不要說證到八地菩薩沒有增加，就是成佛了，也是沒有增加，永遠是不增的。在凡夫份上，是不是減少了一部份？並沒有減少，如果減少了，就是個可壞之法，如果是可壞之法，我們永遠成不了佛。現在我們雖然流轉生死，此道來彼道去，受苦無窮，但是我們的「真如理體」，從來沒有減少過一點點。因為「真如理體」他不變動，所以才說，他在聖不增，在凡不減；在聖位上他沒有增加一部份，在凡位上他也沒有滅少過一部份。這個「不增不減」的「真如理體」，就是「無實無虛」。為什麼說他沒有增？因為他是「無實的」，沒有一個實實在在的法可得。同時他也是「無虛」的，所以也不會減少一點點。為什麼？前面說過：「凡所有相，皆是虛妄。」，因為「真如理體」，他沒有一個實實在在的色相可得。別說凡夫法，就是一切生滅有為法，都是虛妄的，連化身佛的三十二相好，報身佛的無量相好，還是虛妄的，「凡所有相，皆是虛妄」的。為什麼呢？「真如理體」上，他沒有個實實在在的相，因為他雖是「無實」，同時也是「無虛」的。「虛」是沒有了叫做「虛」。「真如理體」他不落於「斷滅」。什麼都沒有叫「斷滅」。但是「真如理體」不是這個樣子的，所以下面佛才說，「是故如來說一切法，皆是佛法。」這個地方是要我們澈底開悟，要我們能夠悟到一切法，他沒有一個「實實在在的法可得」因為「凡所有相，皆是虛妄。」，你能夠了解「虛假」的「假相」，你才能「悟」到「真如理體」的真相。這樣子就能了解「一切法皆是佛法」的道理了。就如「心印疏」上所引證的：「青青翠竹，即是真如，鬱鬱黃花，無非般若。」你看見「青青翠竹」的境界，他就是「真如理體」的映現，你看見了「鬱鬱黃花」，他就是「實相般若」的映現，所以一切法都離不開「真如理體」的變現。
　　換句話說，假使你不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」的道理，那麼，你所說的佛法，也不是真實的佛法了。這怎麼說呢？你好不容易發了「菩提心」，要修道成佛，這個發心的確是難能可貴。因為那些沒有聞到大乘佛法的人，他不知道怎樣來發「菩提心」的；或者雖聞了大乘法多年，有些人還是不發菩提心；或者發了「菩提心」，他沒有真實的發心說要修成佛道。這樣一比較，你不是比這三種人幸運、難能可貴多了嗎？你發了「要成佛」的心，雖然是難能可貴，但是你一著相，你發的「菩提心」也不是真實的「菩提心」了，你所求的佛道，也不是真實的佛道。這又怎麼說呢？因為你一著相，這就成為分別妄想心，有了這樣的妄想心，又怎麼能成佛，怎麼去證菩提呢？所以說，你要是不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，你學的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，又不落入「斷滅空」，「若見諸相非相，則見如來」那你成佛快了。因為你見到的如來，是法身如來，法身如來在那裏呢？「諸法如義」就是法身如來。一切法都是「真如理體」，一切法都是如來的法身，這叫「一切法皆是佛法」。你看見「青青」的「翠竹」與「鬱鬱」的「黃花」也是佛法，佛法遍滿整個「真如理體」。就像蘇東坡開了悟所說的：「溪聲盡是廣長舌，山色無非淨法身。」他住在山上，夜裡幽靜得很，他打坐修行，聽到山邊小溪的流水，嘩啦嘩啦的在那裏流著，忽然開悟。悟到那就是如來在說法，溪水的聲音無非是如來的「廣長舌相」在那裏說法。早晨起來，看見山林青翠的景色，就悟到了這是如來的清淨法身，這就是他悟入「一切法皆是佛法」。看見溪水，溪水是佛法，看見山水，山水也是佛法，看見山林青翠的景色，就悟到這就是如來的清淨法身，這就是悟入「一切法皆是佛法」的境界。你如果明白一切法「無實」則「凡所有相，皆是虛妄。」一切法「無虛」則「一切法皆是佛法」。從這個地方你就不難明白，為什麼如來所得的「菩提法」，他「實實在在無所得」，因為「有所得」就「有實實在在」的「菩提法」，而「如來所得的阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」他是「無實」的，所以說「凡所有相，皆是虛妄。」因此他沒有一個「所得」，雖無所得，但他不落於「虛無」，不落於「斷滅」。你明白這個道理，就能悟到「一切法無所得」的究竟真相了。這樣就能把「法執」空掉，「法執」空了，反過馬來，就可以看見「一切法都是佛法」了。為什麼呢？因為你所悟的「法空」不是「斷滅空」，他是「真空」。「真空不空」即是「妙有」，這樣子，這「一切法」都變成「妙有」了，這個樣子的「一切法」就不是凡夫執著的「一切法」了，也不是二乘落在「法執」上的「一切法」了，這個「一切法」是透過了「凡所有相皆是虛妄」的道理，轉過身來所悟入的「一切法皆是佛法」，這裏的「一切法」，就如同華嚴經所講的「一真法界」的境界一樣。「一真法界」就是「真如實相」，「真如」他遍一切處，遍一切處他都是「一真法界」。這時「一切法」與「一真法界」已完全融為一體，這就是「真空妙有」的境界。你修行到了這個地步，就可以行也禪，坐也禪，語默動靜體安然，一切處，一切時，都是你的清淨法身了。這就是你悟到了「一切法皆是佛法」的境界。這下面講的就是再總結歸於中道，在科文叫「結示中道」。