占察善惡業報經論 默如論師著

占察善惡業報經論

默如論師著

一、通論

二、本論

三、分論

（一）通論

今將闡述本經，且先通論經意。

一、教興因緣

大聖釋尊，初成正覺，以至雙林示寂，於中 說法垂五十年。舉凡小、大、空、有、性、相、頓、漸，莫不淵源於當時佛陀金口之所宣說。然而，每一教興，固皆有其主旨，並有其因緣，儒家因材而施教育，釋 尊化世，悲智雙運，識時知世，觀機逗教，此其所以功不唐捐也。如楞嚴之興起，由於阿難將入媱舍而毀戒體，釋尊宣說佛頂神咒而拯救之，從而興起楞嚴三昧大定 之法門，以為後世學大乘者之規範。彌陀誘人以安養，金剛誨之以空寂，法華會權歸實，涅槃顯示佛性，此皆釋尊興教因緣也。夫此地藏法門，其興教因緣為如何 歟？蓋地藏大士，於諸大菩薩中，願力極為弘深，誓度眾生盡，尤以最苦之地獄眾生為所度，地獄空，而後方成佛；此種堅毅無畏精神，於末世眾生，實不啻施予至 高無上之安慰，此所以釋尊屢讚地藏威德，而有地藏三經行世也。三經者何？即地藏本願經，地藏十輪經，及此占察善惡業報經是。此經之興教因緣又如何歟？因緣 者，各種條件也。凡一大教興起，必有其能說之人，所對之機，亦有說法動機，與夫適應之時世；集合如此多種相當條件，始可與言教興之因緣，故佛陀說法，豈可 作等閒觀，而目為尋常事哉！茲申論之：

考本經興起，約分為遠近二種因緣。若堅淨 信菩薩以憐愍末世眾生而啟請，釋尊令其轉請地藏以示法要，此可作本經興起之近因觀：以其法益，惟利及於當時之會眾也。然堅淨信菩薩，其啟請法要之目的，則 專為末世眾生，旨在令其袪除疑慮，增長淨信，而獲果證，此為本經興起之遠因也。於此二因緣，尤以遠因為本經興起之主要因緣。披閱本經首頁堅淨信之請詞可 知，彼於末世災難實情，眾生心理污濁，而陳無餘；請求世尊方便曉喻，得以渡出迷津，可見堅淨信菩薩心目中，則在拯濟末世眾生。然則釋尊為何令其轉請地藏以 示法要耶？諸菩薩中，地藏悲願，餘皆不能比並，於五濁世，化業遍厚，因而佛在本願經中對地藏菩薩云：「吾在忉利天宮，慇懃付囑於汝，令娑婆世界，至彌勒出 世以來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」地藏菩薩答曰：「我分身遍滿百千萬億恒河沙世界……化百千萬億身，每一身，度百千萬億人，令歸敬三寶，求離 生死，至涅槃樂。……如是三白佛言，惟願世尊不以後世惡業眾生為慮。」地藏菩薩，以如此沉痛精神，接受釋尊付囑，擔荷世尊滅後至彌勒出世以來娑婆世界眾生 教化之責任，釋尊深知地藏悲願宏偉，而於此界末世眾生緣熟，故令地藏菩薩為本經之說法主也。

茲復就本經興起因緣之觀念，而盱衡今日弘 揚本經為當否之一問題。今日何時？豈非本經中所說之末法時代歟！以佛滅紀年算，卻屬末法時代；以人生道德之淪溺，心理之混濁，亦末法時代之象徵。經既明言 針對末法時代而興此經之教，則今日當弘揚之也無可否認。今居何世，豈非本經中宣示之五濁惡世歟？以佛經論記，娑婆堪忍，確屬濁惡世界；以穢土砂磧崎嶇之險 惡，叢林荊棘之刺裂，刀鎗炮彈之轟擊，生命相爭之殘殺，亦為濁惡世界之象徵。經既明言地藏對於惡世眾生之化業遍厚，則今世當弘揚地藏法門尊經也確有所據。 且末法之成功，濁土之造就，由於貪欲盛而障蔽佛法之信奉，故需以堅淨信菩薩為所學，堅定信念，而斷疑網；尤需恒念地藏菩薩願海深廣，大興占察教典，以作依 怙大乘之恩賜，故今日理宜體念堅淨信地藏王二菩薩之心衷，依其興起地藏法門大教而宏揚之也可。

二、教應時機

諸佛說法，均有常軌。孟子曰：「先聖後聖，其撥一也」，義與此通。佛將欲說大法，概必審乎時宜，觀乎機性，庶其函蓋相合。因此，同一教法，而有乳與酥酪醍醐之異味；味雖稍異，畢竟由於牛乳變化而形成者是！

地藏菩薩，興此占察教門，概必本乎適應時 機之精神也。且先明其菩薩所說之教為何，所對之機為何，然後再論其機教之是否相應。本經菩提燈法師之譯本，計分上二卷。上卷主旨明占輪驗相法；下卷主旨， 明修大乘者進趣之方便法，因此，上卷可判為對鈍根或三乘人說法，下卷可判為對利根或大乘人說法。且就上卷所明之機教作一檢討：如地藏告堅淨信曰，『若佛滅 後惡世之中，諸有比丘比丘尼優婆塞優婆夷，於世間因果法中，未得決定信（人天乘）；不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想成就現前（小乘方便位）；不能勤 觀四聖諦法，及十二因緣法（聲聞緣覺乘）；亦不勤觀真如實際無生無滅等法（大乘）；以不勤觀如是法故……心不明了，多求多惱，眾事牽纏，所作不定，思想擾 亂，廢修道業。有如是等障難事者，當用木輪相法。』在此上卷文中，便知其所應之機為五乘人，於中以三乘為主要者，所說之法，為信因果，修四想，觀四諦等之 三乘教。而此三乘教法，為諸經之通論，此經另示以占輪相法，教令供養三寶，發大願，修供養，行六度，悟無生，持聖號，勤修懺悔，自誓受戒等，為針對末世眾 生疑信不決者而施以適應之特種教法也。再就下卷經文所明之機教作一探索：如堅淨信問地藏菩薩言：「云何開示求向大乘者進趣方便？」地藏菩薩言。「……依止 一實境界，以修信解，因信解力增長故，速疾得入菩薩種性。」在此下卷經文中，便知所應之機為大乘人；所說之法，點明修大乘者進趣方便，應依「一實境界」之 廣大境，而修「唯識與實相」之廣大行，由修此種觀行之信解力增長故，奠定「大乘菩薩種性」而證廣大果。經意頗類起信論一心二門三大等說，並同以如來藏為生 死涅繫之總依。蓋修行大乘者，即在轉如來藏之生死依，而為涅槃依。即與一般大乘經論中所明之大乘教亦相吻合。諸經多以大乘境行果，建立大乘教，本經亦復如 是。

本經教法，統備五乘，不啻全部佛學之綱 宗。於此劫火熾盛之末法時代，人心惡濁之末世根機，能否適應而相契耶？在佛法之傳說，正法時代，證果者多，像法時代，解悟者多，末法時代，悟證者少，信解 者亦不多，似於五乘諸法。尤其大乘殊勝法，未必能契合也。需知劫火所以焚燒而猖獗，心念所以污穢而擾亂，莫不由於內心思潮衝動以演成，眾多業力集合以助 長；但若人心念慮寧靜而安和，惡業平定而停止，則劫火不難摧毀，心念自可轉善矣。據此而論，雖有正法像法末法之殊，然皆依於人心之轉移而定其區分，原無固 定性之嚴格界限者，地藏大士洞明萬法不出心之一念，雖對於末法時代不堪誨誘之眾生，依然廣興五乘佛法，並極暢演大乘殊勝法。從人心坎下，清除其毒素之污 染，俾就大地眾生，各隨其機性之所宜，或學人天教，或學三乘共教，或學大乘不共教。末世眾生，果能依其所教，由信而解，由解而行，而證，則可轉末法而為像 法，轉像法而為正法。由於萬法唯心隨緣而成，則本經興起之五乘教法，於末法時代眾生機性之感化也極為適應；而地藏菩薩以此教法，殷勤開示末世眾生者，亦極 明智之舉。

尤有進者，華嚴經普賢願海之結文中，因顯 普賢之願深無盡，而與空界、眾生界、業、煩惱之四法相較；以此四法本無有盡，設此四法有盡，而普賢之願海，依然無盡。根據此理而引申之，虛空廣博無相故無 量；芸芸眾生而非數計故無盡；業與煩惱，假使有體相者，盡虛空界不能容受，亦復無盡。空與眾生，自然無盡；若業煩惱，二俱銷亡，眾生相盡；眾生相盡，空亦 不立。然而，今日降至末法時代，虛空眾生俱無盡，業與煩惱，亦復無盡。以末法眾生無盡，煩惱無盡，業無盡，煩惱無盡，則應用無盡佛法，度盡無盡眾生，斷盡 無盡業與煩惱。地藏大士，在占察會上，廣演五乘佛法，即無盡佛法，無盡佛法，五乘懾盡；演此五乘無盡佛法，為度五乘根性，為斷五乘惑業；以五乘根性攝無盡 眾生，五乘惑業攝無盡業與煩惱，則地藏開示五乘無盡佛法，不啻為度無盡眾生，為斷無盡業與煩惱。自然界中眾生無盡也，地藏菩薩開示教法亦無盡也，以無盡法 應無盡機，於此益見本經之教應時機。

末世眾生，根器淺薄，心多散亂而浮躁，於 無相禪，一行三昧，真如觀等，每多不能入門；於著手處，尚且不易覓得。故鈍根者，宜從事相上修行佛法，由事相上佛法徐而引進入於理性上佛法之悟證，較為妥 善。如本經中，地藏菩薩開示之禮三寶、修供養、行懺悔，讀誦大乘、占輪驗相，自誓受戒等，咸為事相佛法之提倡。末世眾生多自驕而少虔敬，則宜禮敬三寶而種 福田；又多慳貪不肯布施，則應修供養；有罪藏伏而不速改，則宜懺悔；他如讀誦大乘而修佛法，占輪驗相而決疑起信，自誓受戒而得清淨戒體，尤為末世眾生從善 去惡之基本事業。地藏菩薩，為適應末世眾生之機宜，特於事相佛法倍加宏宣，於此亦見本經之教應時機。

三、教貫權實

佛陀畢生說法，橫說、豎說、塵說、剎說、 說大、說小、說頓、說漸，要皆不外權實二門。云何謂權？云何謂實？權者，方便善巧之謂也；實者，真實無妄之謂也。然則佛陀教法無量，誰權誰實？今以賢首家 教判而言。彼分如來一代時教，為小、始、終、頓、圓之五教。小教為詮說聲聞四諦之四阿含，始教為初入大乘之性相經論，終教為顯緣生即空之般若，或如來藏為 依之起信論，頓教乃說百八句之楞伽等，圓教為顯重重無盡之華嚴，及會權歸實之法華經論。若依現代佛學家之分判，約可分為五戒十善之五乘共法，四諦十二因緣 之三乘共法，中道實相之大乘不共法；

於大乘法中，又可分為三系：

一、性空系，

二、唯識系，

三、真常系。

如此分判，與賢首判釋大體相近，賢首判般 若為終教，而近代學者則攝般若於性空系，而賢首始教中之一分空教，近人亦攝入於性空系；他如賢首一分始教中之唯識教，近人當攝之於唯識系；餘如賢首之終頓 圓－－除終教般若－－近人統攝於真常系。殆今古之觀點不同，判釋微有異耳。在古人心目中，每多以權乘權教為方便權宜之乘教，而以實乘實教為究竟真實之乘 教，故權教卑下而實教尊高。如以賢宗立場論，小教為權，始終頓圓為實；但始終頓圓雖同為大乘，而其所斷所證之淺深高低，顯然有別，乃後後勝於前前，故始終 頓圓之權實分別，乃比較上而立論者，則始為權，終為實；如其終與頓相比，終為權，則頓為實；而圓頓相較，則頓不及圓而為權，圓則殊勝而為實也。若以近人於 佛學之觀念言之，佛法全為釋尊平等智海所流出，如析金之為屑，塵點皆金。佛之言教，如不巧善純淨，統括小大性相，皆究竟，皆圓滿；以其所說，在乎契理。契 機，一切佛法，無不秉此原則。以秉此原則，則如醫者之善為施藥；藥本無貴賤，若其所用之藥雖名貴，而不適於其病症，則又何貴之有？但若賤藥而能治病，則又 何嘗不可貴。佛之法藥亦如是，無從辨乎貴與賤，同一法海平等性，但其凡所施用，咸能應治其心病，置於安隱舒適處，無一毫之法藥而不可稱為極名貴之最上品 也。千年來之小大互謗，權實反詆，實足徒興教海之紛擾，並無實利。故近代學者一反往古之常說，打破宗派門戶尊自卑他之觀念，恢復佛陀原來置教於平等之立 場，故判中國大乘八宗為平等，或印度大乘三系為並立，其間並無軒輊高下之分，僅不過說法之有隱顯，或就某一殊勝點特為強調而發揮之，此其所以而有大小區 別，或大乘三系之分判也。在近人心目中，所謂權實者，不應立於整個佛法教理之觀點上，而採用其衡量或估計之態度，謂某宗勝，某宗劣，或計劣為權，計勝為 實，以佛法之權實問題，本不關乎教理之淺深，或宗派之高低也。夫權實者，愚以二義明之：一、從佛說教之態度而分權實。佛說法，首在對機而說，某種機性宜說 某法，則說某法，故佛因某種機性而可稱其本性而說，即說佛之自小中究竟實相語；如某種機性，不合佛自心中平等流出之高尚殊勝語，則佛乃隨順人情而示以方便 權宜之開導。金剛經云，說法者，無法可說。又云：「如來無有定法可說，是名阿褥多羅三貌三菩提。」此明佛法循循善誘於眾生也。若佛之稱性說之自心語，可謂 之實教；若佛之方便說之順他語，則謂之權教，而此權實，並不應判為高下，僅佛說法之態度不同耳。二、從佛智力之運用而分權實。佛說法，是從智慧中等流出， 亦需運用智力而得說法。

佛之智力，約分二種：

一、根本智，親證實相平等真理。

二、後得智，普觀事物差別現象。

根本智，可名實智，後得智，則名權智。若 佛本根本智立場而說實相根本大教，名之為實，若佛從後得智觀點而說方便善巧差別諸法，則名為權。而此權實二教並無高下，亦僅智力運用之不同耳。佛所說之五 乘教法，或大乘三系之教法，無非由於權實智之運用，等流而出，似不應於其中劃分階等也。於此可見對於「佛之言教，統貫權實」之一詞，古今學者，同聲相應而 嘉許，唯於「教貫權實」之觀點與涵義，則今古人所見，未見其趣勢之一致也。

關於佛陀一生所說之教法，其權實之區分與 解說，約如以上今古人所見不同之二說，然則本經亦為教貫權實者乎？佛法大藏，僅中國所流傳者達萬卷，說教有多方便，總括之，為三乘，或五乘：再束之，若三 乘五乘，咸可歸攝於權實二門，則權實二門，統收全部佛法盡矣。以僅萬餘言之本經卷帙，似不易含攝無邊大乘法義，然若仔細尋討之，雖極文字簡短篇幅有限之占 察聖典，名曰為經，大同楞嚴深密具有論議性相之契經，其體裁，頗近於論，尤於起信論教理相當。起信論對於整個佛學理論由淺至深從小至大組成一完整之體系， 中國賢宗即依其心識漸次開展之程序而判為小始終頓圓之五教，此益證明其義蘊收羅之豐富。本經在明求向大乘者進趣方便之文，全同起信，由此足徵本經之教貫權 實。

所謂本經之教貫權實，其義究為云何？此可以二義說明之。同一貫字，而有二種性質不同。本經統具此二性質，故教貫權實一詞可分為二釋也。

一、本經具備五乘教義，如前文教應時機中 所引之本經文詳明：略謂本經中教義，乃普為發趣一切乘者，教令人天乘者，修戒善施等法，教令三乘者，分別修諦緣度等法，教令大乘者，直觀真如實相等法，而 此五乘佛法，在古人則以教理深淺此較而判為權實，今人則從佛之說法態度與夫智力運用上而分權實，然皆判此五乘，殆以權實二教攝盡則一。本經教旨，統貫以上 一般諸乘經中之權實教理，而又特示本經中三乘應修之法，如占輪，懺悔，供養，持名，自誓受戒等，此可證知本經之教貫權實也。

二、本經之教貫權實，不僅如上文所說，本 經具備五乘之權實教理而已。蓋上文之貫義，乃具備義，或貫穿義，謂其五乘權實教理，為此占察一經所具備或貫穿，如一線之貫穿許多花蕊然。今則進而言之，貫 者，貫攝義，不僅於一線上，貫穿許多花朵，或花蕊，即於一花蕊上，又能融貫許多花蕊，推而廣之，一線上貫穿之一一花蕊，咸能融攝此一線上其他之一一花蕊， 此則頗似華嚴經之重重無盡，一攝一切也。以本經具備之五乘權實教理，凡一一乘教法，莫不賅攝其他一一乘教法。此理從何而得見之？若阿含等小乘經，其義遍顯 聲聞乘法，般若則顯空義，深密多談唯識法相，涅槃闡發佛性真常，華嚴則示法界緣起，圓覺暢演大覺妙心，維摩各陳不二法門，楞伽詳示百八句，彌陀示信願行， 持名往生，法華示本跡二門，會權歸實，然多就其本經旨趣，特別強調而闡明之，獨本經多方闡述，統貫五乘教理，斯為一大特色。本經既具五乘教法，若仔細分析 其義趣，至少可得如下之三種方式：

一、平行之方式，謂本經所具備人天聲聞緣覺菩薩佛果之五乘法，乃平行而具備者，即五乘法，莫不兼具而已。若以比喻言之，五乘比如五圓環，本經則如一鐵鍊，於一鐵鍊上貫穿五圓環。平行式之貫穿，約如下圖：

二、連環之方式，謂本經不僅具備五乘權實教理，徒供人之部分採擇施行，而此五乘教理，實為一連環式之意味，如五圓環之先後相互鉤連義。謂由人天乘接連而修聲聞緣覺乘，菩薩乘，佛乘；而經意亦隱具此義，顯示五乘具備鉤鎖連環性。其圖式約如下：

三、融貫之方式，此融貫方式，可由二道形成：

一、謂由人天而三乘，最後統歸於佛乘，即攝諸乘而歸於一佛乘，故最後只顯一佛乘。如下圖：

二、於五乘中，隨修任何一乘教法，莫不兼修其他諸乘教法，故隨一乘中，皆得融貫其他諸乘權實教義。此亦如圓環許多，而可融合於一處。其圖如上：

在此三種方式中，第一方式，即前文所說之貫穿義，若第二第三方式，則屬此處所明之貫攝義。由此貫穿貫攝二義，益顯本經之教貫權實，統備五乘；其佔佛學上之地位與價值之崇高，可以思過半矣。

關於教貫權實之旨，在中國臺賢二宗，亦曾 多所發明。如法華之會權歸實，權實統一、本跡不二、乃至舉手低頭，皆成佛道，資生事業，無非法事，眾生介爾之心，即具三千性相，與諸佛寂滅法性，平等平 等，此即權實之融貫也。又如賢宗之法界緣起，以十玄門顯示其義，隨拈一法，無不融攝貫穿其他一切法。即以修行而言，初心成佛二不別，因賅果海，果澈因源； 若以因位為權，果位為實，則為權實之融貫也。不過，台賢二家，雖皆祖述教貫權實之大旨，但皆遍於本宗而言，如天台之唯許法華而有會權歸實義，允應判為純圓 獨妙；又如賢宗，亦唯以華嚴境界，方為塵剎互融，身土相攝，允應判為圓頓大教。而皆對於台賢自家所尊之經論而外，其他典籍，目為權乘或權教，則不若其自所 尊經之教貫權實。在過去時代，限於一宗派之崇奉，尚無妨於此種態度，今後世界佛教為一家，其將改絃而更張矣，理所應然。

通論本經，其教之興也必有因緣，故論其教興因緣。其因緣中，要以適合時世應乎機性為主要，故次論其教應時機，本經之所以教應時機者，在乎不偏，統貫融攝諸乘教法，故最後復明其教貫權實也。

（二）本論

一、序分

前已通論本經綱要，今於本經文旨略為科釋，分其章節，點示大意，姑名之曰本論。

自古判經，概為三分，曰序、正、流通。今遵古訓，判本經為三分：曰起教敘說分，正陳宗趣分，受益流通分。今初，起教敘說分。

如 是我聞，一時婆伽婆一切智人，在王舍城耆闍崛山中。以神通力，示廣博嚴淨無礙道場，與無量無邊諸大眾俱，演說甚深根聚法門。爾時會中有一菩薩，名堅淨信， 從座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：「我今於此眾中，欲有所問諮，請世尊，願垂聽許。」佛言：「善男子！隨汝所問，便可說之。」

堅 淨信菩薩言：「如佛先說，若我去世，正法滅後，像法向盡，及入末世，如是之時，眾生福薄，多諸衰惱，國土數亂，災害頻起，種種厄難，怖懼逼擾。我諸弟子， 失其善念，唯長貪瞋嫉妒我慢，設有像似行善法者，但求世間利養、名稱以之為主，不能專心修出要法。爾時眾生，睹世災亂，心常怯弱，憂畏己身及諸親屬，不得 衣食，充養軀命，以如此等眾多障礙因緣故，於佛法中鈍根少信，得道者極少；乃至漸漸於三乘中，信心成就者亦復甚渺；所有修學世間禪定，發諸通業，自知宿命 者，次轉無有；如是於後，入末法中，經久得道，獲信禪定通業等，一切全無。我今為此未來惡世像法向盡，及末法中有微少善根者，請問如來，設何方便，開示化 導，令生信心，得除衰惱。以彼眾生，遭值惡時，多障礙故，退其善心，於世間出世間因果法中，數起疑惑，不能堅心專求善法。如是眾生，可愍可救。世尊大慈， 一切種智，願興方便而曉喻之，令離疑網，除諸障礙，信得增長，隨於何乘，速獲不退。」

佛告堅淨信言：「善哉！善哉！快問斯事，深適我意。今此眾中，有菩薩摩訶薩，名曰地藏。汝應以此事而請問之，彼當為汝建立方便，開示演說，誠汝所願。」

時堅淨信菩薩復白佛言：「如來世尊，無上大智，何意不說，乃欲令彼地藏菩薩而演說之。」

佛 告堅凈信：「汝莫生高下想。此善男子發心已來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足。但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。雖復普 遊一切剎土，常起功業，而於五濁惡世，化益偏厚，亦依本願力所熏習故，及因眾生應受化業故也。彼從十一劫來，莊嚴此世界，成熟眾生。是故在斯會中，身相端 嚴，威德殊勝，唯除如來無能過者！又於此世界所有化業，唯除遍吉觀世音等諸大菩薩皆不能及。以是菩薩本誓願力，速滿眾生一切所求，能滅眾生一切重罪，除諸 障礙，現得安隱。又是菩薩，名為善安慰說者，所謂巧演深法，能善開導初學發意求大乘者，令不怯弱。以如是等因緣，於此世界，眾生渴仰，受化得度，是故我今 令彼說之。」

爾時，堅淨信菩薩既解佛意已，尋即勸請地藏菩薩摩訶薩言：「善哉！救世真士，善哉！大智開士，如我所問，惡世眾生，以何方便而化導之，使離諸障，得堅固信。如來今者，為欲令汝說是方便，宜當知時，哀愍為說。」

在占察善惡業報經初分文中，仿古例判為通別二序。通序中六種成就：如是、信成就，我聞、聞成就，婆伽婆、主成就，王舍城山中示道場，處成就，與大眾俱說法門，眾成就。別序中為堅淨信菩薩請求如來開示，佛乃囑其轉請地藏菩薩說法之文。於中分二：

一、菩薩請問；

二、如來授意。

在菩薩問中三：

一、末世災況弟子荒廢道業。世亂由人心造成，亂世災象疊起，人心貪瞋慢盛，自當競求名利而不事出世要道，無怪奔營衣食，惟以軀命保養為首要。

二、由此因緣不能起信證果。由於人心動盪而與災亂時世互相交織，佛弟子中鈍根者多，得道者少，信仰三乘者少，修禪通獲宿命者無，進入末世，信禪通業者全無。

三、請佛開示令其除疑生信。亂世中講心術者不多，然亦有善根之微少者，請求如來堅定其意志，於三乘教速獲不退。

別序中第二科如來授意中，

一、囑其請問地藏。因地藏能滿堅淨信之大願，善能開示說法。

二、祛其轉請狐疑。在堅淨信意，如來善 說，為何需問地藏？佛因釋其疑竇，多方解說，初則誡其高下想念，地藏久越薩婆若海，依願權應十方；偏化濁世，依本願力，亦因眾生應受化故。次則顯彼德相殊 勝。地藏於此世界多劫莊嚴，唯除如來，概不越彼身相威德。再次，讚仰地藏化業，地藏願力，滿所求，滅諸罪，同遍吉，等觀音，除大菩薩皆不能及。再次，顯示 地藏善脫。初學意志不堅定者，地藏令不怯弱，此界眾生，因其具足如上功德，多生渴仰；故我囑請地藏說法也。

三、淨信遵佛所囑。菩薩蒙佛廣宣地藏德行，乃即請問地藏菩薩，如何極拔惡世眾生，令彼離障而得堅信，此為遵佛所囑請求適時而說法也。（序分竟）

大文第二、正陳宗趣分。諸佛說經，咸具契 理契機二大原則。細尋本經所詮宗趣，甚符諸經之通例，若理若機，皆相契合，此在經文中有顯明之表示也。菩薩因中，上求佛道為契理，下化眾生為契機。今尋經 文，在地藏答堅淨信之文中，示用木輪相法占察善惡業果之一章，可謂為鈍根或三乘人之說法；次後，地藏開示大乘應知所行根本之業，可謂為利根或大乘人之說 法。地藏旨在化導行者－－利鈍二根－－令所行，皆契理性，故判此二章文，為所化契理。再其次，堅淨信復問地藏，云何能巧說深法，地藏告其因機設教，故判其 文，為能化契機。

二、正宗分

爾 時，地藏菩薩摩訶薩，語堅淨信菩薩摩訶薩言：「善男子！諦聽，當為汝說。若佛滅後，惡世之中，諸有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，於世間、出世間因果法， 未得決定信，不能修學無常想、苦想、無我想、不淨想成就現前；不能勤觀（編者註：他本於此處有下列諸句，今附上以備考：「四聖諦法，及十二因緣法。亦不勤 觀真如、實際、無生無滅等法。以不勤觀」）如是法故，不能畢竟不作十惡根本過罪，於三寶功德種種境界，不能專信，於三乘中，皆無定向。如是等人，若有種種 諸障礙事，增長憂慮，或疑或悔，於一切處，心不明了，多求多惱，眾事牽纏，所作不定，思想擾亂，廢修道業。有如是等障難事者，當用木輪相法，占察善惡宿世 之業，現在苦樂吉凶等事。緣合故有，緣盡則滅，業集隨心，相現果起，不失不壞，相應不差。如是諦占善惡業報，曉喻自心，於所疑事，以取決了。若佛弟子，但 當學習如此相法，至心歸依，所觀之事，無不成者。不應棄捨如是之法，而返隨逐世間卜筮種種占相吉凶等事，貪著樂習。若樂習者，深障聖道。」

正宗分分二，

一、所化契理，

二、能化契機。

在所化契理文中，明菩薩說法所對之機為利鈍二根，判為二科：

一、地藏開示鈍根眾生，於中分為化人、化法、持名之三科。

一、明所化人，堅淨信在序分中，泛指末世 災難眾生，難成道業。地藏在此，點明其被化者屬三乘人，或鈍根眾生，如四眾弟子中，有不信因果者，不修無常等想者，不觀四諦十二因緣者，不觀真如實際者， 如次為人、天、聲聞、緣覺、菩薩。因其不信不修出世要道，即不能專信三寶、滅障礙、消疑悔，被事纏，廢道業，故地藏愍而教之。

二、明所化法。此等眾生，病在於疑，欲去其疑，乃教以占察。於中又二：

一、自行占察，

二、代他占察。

自行占察中，一、標明占察意趣，二、正示占察方法。其占察意趣云何？推求業果原出自心，吉凶善惡，無非緣成，故用輪相占察，亦為曉喻自心；佛子借事顯理，可習此法，不應隨逐世間卜筮。此其標示占察之意趣也。

「善男子！欲學木輪相者，先當刻木如小指許，使長短減於一寸正中，令其四面方平，自餘向兩頭斜漸去之；仰手傍擲，令使易轉，因是義故，說名為輪。又依此相，能破壞眾生邪見疑網，轉向正道，到安隱處，是故名輪。其輪相者，有三種差別，何等為三？

一者輪相，能示宿世所作善惡業種差別，其輪有十。

二者輪相，能示宿世集業久近，所作強弱大小差別，其輪有三。

三者輪相，能示三世中受報差別，其輪有六。

正示占察方法中：一、總標三種輪相；二、別明三種輪相。初中又二，先明二種輪義，刻木傍擲而易轉故，輪相破疑到安隱故。次明三種輪相，十輪示宿作業故，三輪示宿業強弱，六輪示三世報別故。總標如此。

「若 欲觀宿所作善惡業差別者，當刻木為十輪，依此十輪，書記十善之名，一善主在一輪，於一面記；次以十惡，書對十善，令使相當，亦各記在一面。言十善者，則為 一切眾善根本，能攝一切諸餘善法。言十惡者，亦為一切眾惡根本，能攝一切諸餘惡法。若欲占此輪相者，先當學：至心總禮十方一切諸佛，因即立願：願令十方一 切眾生，速疾皆得親近供養，諮受正法；次應學至心敬禮十方一切法藏，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得受持讀誦，如法修行，及為他說；次當學至心敬禮 十方一切賢聖，因即立願，願令十方一切眾生，速疾皆得親近供養，發菩提心，志不退轉；後應學至心禮我地藏菩薩摩訶薩，因即立願，願令十方一切眾生，速得除 滅惡業重罪，離諸障礙，資生眾具，悉皆充足。如是禮已，隨所有香華等，當修供養。修供養者，憶念一切佛法僧寶，體常遍滿，無所不在。願令以此香華，等同法 性，普熏一切諸佛剎土，施作佛事。又念十方一切供具，無時不有；我今當以十方所有一切種種香華、瓔珞、幢旛、寶蓋諸珍妙飾，種種音樂、燈明、燭火、飲食、 衣服、臥具、湯藥，乃至盡十方所有一切種種莊嚴供養之具。憶想遙擬，普共眾生奉獻供養。常念一切世界中有修供養者，我今隨喜。若未修供養者，願得開導，令 修供養。又願我身，速能遍至一切剎土，於一切佛法僧所，各以一切種莊嚴供養之具，共一切眾生等持奉獻。供養一切諸佛法身、色身、舍利、形像、浮圖、廟塔， 一切佛事，供養一切所有法藏及說法處，供養一切賢聖僧眾。願共一切眾生，修行如是供養已，漸得成就六波羅蜜、四無量心。深知一切法本來寂靜，無生無滅，一 味平等，離念清淨，畢竟圓滿。又應別復係心供養我地藏菩薩摩訶薩，次當稱名，若默誦念，一心告言：南無地藏菩薩摩訶薩。如是稱名，滿足至千。經千念已，而 作是言：『地藏菩薩摩訶薩，大慈大悲，惟願護念我及一切眾生，速除諸障，增長淨信，令今所觀稱實相應。』作此語已，然後手執木輪，於淨物上而傍擲之。如是 欲自觀法。若欲觀他，皆亦如是。應知占其輪相者，隨所現業，悉應一一諦觀思驗，或純具十善，或純具十惡，或善惡交雜，或純善不具，或純惡不具，如是業因， 種類不同，習氣果報，各各別異；如佛世尊餘處廣說。應當憶念思惟觀察所現業種，與今世果報所經苦樂吉凶等事，及煩惱業習得相當者，名為相應。若不相當者， 謂不至心，名虛謬也。若占輪相，其善惡業俱不現者，此人已證無漏智心，專求出離，不復樂受世間果報，諸有漏業，展轉微弱，更不增長，是故不現。又純善不 具，純惡不具者，此二種人，善惡之業所有不現者，皆是微弱，未能牽果，是故不現。若當來世，佛諸弟子，已占善惡果報得相應者，於五欲眾具得稱意時，勿當自 縱，以起放逸。即應思念，由我宿世如是善業故，今獲此報，我今乃可轉更進修，不應休止。若遭眾厄種種衰惱不吉之事，擾亂憂怖，不稱意時，應當甘受，無令疑 悔，退修善業。即當思念，但由我宿世造如是惡業故，今獲此報，我今應當悔彼惡業，專修對治及修餘善，無得止住懈怠放逸，轉更增集種種苦聚。是名占察初輪相 法。

別明三種輪相中，分初輪、次輪、後輪之三相，如次配為三科：

一、初輪相。分五：

一、製作輪相，謂需製作十輪，凡有善法不出十種，每輪記一善名，其對方記一惡名，故每輪記有善惡二名，十輪則總攝一切菩惡法也。

二、占相準備，在占相先，需多作準備，庶 能感應。應禮敬三寶故；並願眾生共禮三寶，兼持地藏名故；想以香花供養三寶，並願供具、等法性、普熏剎土故；又念十方供具恒有，所謂珍蓋旛樂。遙擬普共眾 生奉獻三寶故：並又隨喜已供養者，開導未供養者故；又願我與眾生，等持一切供具，奉獻十方三寶已，成就波羅密行，深知法本無生滅故；最後，稱念地藏聖號， 懇求加護故。

三、正式占相，作上供養稱念已，於淨物上，手執木輪傍擲之。

四、占後驗知，既占已，可驗其所現業相， 或純具十善或十惡者，或相反而不具純善純惡者，亦有善惡交雜者，即以此相，驗知現世吉凶等事，是否相應？相應即為靈驗，否則，即不至心之虛謬也。其次，善 惡俱不現相，概已證無漏，有漏薄弱不現故。又次，純善純惡，皆不具有，此二種人，業弱不牽果故。

五、驗後態度，佛子應有本身風格，如其占相相應，五欲得意，勿得恣縱，回想宿業感招，更應增進其善業。如遭煩擾逆境，亦念宿業自作，甘受其苦，更應懺罪而修餘善故。五、結，此即名為占初輪相法。初輪相竟。

二、次輪相。於中可判四科：一、汎說占次輪相，二、指陳懺悔占相，三、開示持名脫苦，四、昭告懺罪受戒。茲分說之。

「善 男子！若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱，大小差別者。當復刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又於輪正中一面，書一畫，令粗長，使徹畔。次第二 面，書一畫，令細短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如畫，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使細淺。當知善業莊嚴，猶如畫飾；惡業衰害，猶如損刻。其畫長 大者，顯示積善來久，行業猛利，所作增上；其畫細短者，顯示積善來近，始習基鈍，所作微薄。其刻粗深者，顯示習惡來久，所作增上，餘殃亦厚；其刻細淺者， 顯示退善來近，始習惡法，所作之業，未至增上。或雖起重惡，已曾改悔，此謂小惡。善男子！若占初輪相者，但知宿世所造之業善惡差別，而不能知積習久近，所 作之業強弱大小，是故須占第二輪相。若占第二輪相者，當依初輪相中所現之業，若屬身者，擲身輪相；若屬口者，擲口輪相；若屬意者，擲意輪相。不得以此三輪 之相，一擲通占。應當隨業主念一一善惡，依所屬輪，別擲占之。

「復次：若占初輪相中，唯得身之善，於此第二輪相中得身惡者，謂無至心，不得相應，名虛謬也。又復不相應者，謂占初輪相中，得不殺業，及得偷盜業，意先主觀不殺業，而於第二輪相中，得身惡者，名不相應。

「復次：若觀現在從生以來，不樂殺業，無造殺罪，但意主殺業，而於此第二輪相中，得身大惡者，謂名不相應。自餘口意中業不相應義，亦如是應知。

一、汎說占次輪相中：先明製造輪相，刻木 三輪，與三業相配，並用豎線長短橫線深淺以誌之，以便驗知業之善惡及其輕重也。次明復占緣由，以初輪僅驗宿業善惡區別，不知積習久近作業強弱，故復占次輪 相也。後明占後驗知，有其二義，先明如法占相，須依初輪現業配合身口意而分別擲占，不得三輪一擲通占。次明對驗初輪，謂次輪之占求，原為驗證初輪之現相， 如其相應，方不虛謬；否則，徒用占相何為？

「善 男子！若未來世諸眾生等，欲求度脫生老病死，始學發心修習禪定，無相智慧者，應當先觀宿世所作惡業多少及以輕重。若惡業多厚者，不得即學禪定智慧，應當先 修懺悔之法。所以者何？此人宿習惡心猛利故，於今現在必多造惡，毀犯重禁；以犯重禁故，若不懺悔令其清淨而修禪定智慧者，則多有障礙，不能剋獲，或失心錯 亂，或外邪所惱，或納受邪法，增長惡見，是故當先修懺悔法。若戒根清淨，及宿世重罪得微薄者，則離諸障。善男子！欲修懺悔法者，當住靜處，隨力所能，莊嚴 一室，內置佛事，及安經法，懸繒旛蓋，求集香華，以修供養。澡浴身體，及洗衣服，勿令臭穢。於晝日分，在此室內，三時稱名，一心敬禮過去七佛及五十三佛， 次隨十方面，一一總歸，擬心遍禮一切諸佛所有色身、舍利、形像、浮圖、廟塔、一切佛事；次復總禮十方三世所有諸佛。又當擬心遍禮十方一切法藏。次當擬心遍 禮十方一切賢聖。然後更別稱名禮我地藏菩薩摩訶薩。如是禮已，應當說所作罪，一心仰告：

「惟 願十方諸大慈尊，證知護念。我今懺悔，不復更造。願我及一切眾生，速得除滅無量劫來，十惡、四重、五逆、顛倒、謗毀三寶，一闡提罪。復應思惟如是罪性，但 從虛妄顛倒心起，無有定實，而可得者，本唯空寂。願我及一切眾生，速達心本，永滅罪根。次應復發勸請之願，願令十方一切菩薩未成正覺者，願速成正覺。若已 成正覺者，願常住在世，轉正法輪，不入涅槃。次當復發隨喜之願，願我及一切眾生，畢竟永捨嫉妒之心，於三世中一切剎土，所有修學一切功德及成就者，悉皆隨 喜。次當復發迴向之願，願我所修一切功德，資益一切諸眾生等，同趣佛智，至涅槃城。如是發迴向願已，復往餘靜室，端坐一心，若稱誦，若默念我之名號。當減 省睡眠。若惛蓋多者，應於道場室中旋遶誦念。次，至夜分時，若有燈燭光明事者，亦應三時恭敬供養，悔過發願。若不能辦光明事者，應當直在餘靜室中，一心誦 念，日日如是行懺悔法，勿令懈廢。若人宿世遠有善基，暫時遇惡因緣而造惡法，罪障輕微，其心猛利，意力強者，經七日後，即得清淨，除諸障礙。如是眾生等， 業有厚薄，諸根利鈍，差別無量。或經二七日後而得清淨，或經三七日；乃至或經七七日後而得清淨；若過去現在，俱有增上種種重罪者，或經百日而得清淨，或經 二百日乃至或經千日而得清淨。若極鈍根，罪障最重者，但當能發勇猛之心，不顧惜身命想，常勤稱念，晝夜旋遶，減省睡眠，禮懺發願，樂修供養，不懈不廢，乃 至失命，要不休退，如是精進，於千日中必獲清淨。

「善 男子！若欲得知清淨相者，從始修行，過七日後，應當日日於晨朝旦，以第二輪相，具安手中，頻三擲之。若身口意皆純善者，名得清淨。如是未來諸眾生等，能修 行懺悔者，從先過去久遠以來，於佛法中，各曾習善，隨其所修何等功德，業有厚薄，種種別異，是故彼等得清淨時，相亦不同。或有眾生，得三業純善時，不即更 得諸餘好相；或有眾生得三業善相等，於一日一夜中，復見光明遍滿其室，或聞殊特異好香氣，身意快然；或作善夢，夢見佛色身，來為作證，手摩其頭，歎言善 哉！汝今清淨，我來證汝；或夢見菩薩身來為作證；或夢見佛形像放光而為作證。若人未得三業善相，但先見聞如此諸事者，則為虛妄誑惑詐偽，非善相也。若人曾 有出世善基，攝心猛利者，我於爾時，隨所應度而為現身，放大慈光，令彼安隱，離諸疑怖；或示神通種種變化，或復令彼自憶宿命，所經之事，所作善惡；或復隨 其所樂，為說種種深要之法，彼人即時於所向乘，得決定信；或漸證獲沙門道果。

「復次，彼諸眾生，若雖未能見我化身轉變說法，但當學至心，使身口意得清淨相已，我亦護念，令彼眾生，速得消滅種種障礙，天魔波旬，不來破壞，乃至九十五種外道邪師，一切鬼神，亦不來亂；所有五蓋，展轉輕微，堪能修習諸禪智慧。

二、指陳懺悔占相中，文長義複，可判為如 法懺悔與善基厚薄二科。云何如法懺悔？初審觀自己根基，欲度老病死海，需審夙業輕重，業重難修定慧，應先修習懺悔。次則靜住禮敬三寶，實行懺罪，如懸旛供 養，如稱名禮拜，如普發大願，願佛證知，願滅惡逆，願達心空，願佛常住，願發隨喜，願成功德，願發迴向。再次稱名滅罪，日日三時不怠，如此誦念，即為如法 懺悔。自下判為善基厚薄。云何懺罪？固需如法。然懺罪者，其所植之善基，當亦不能盡同，從而剖為善機淺薄與善基猛利之二科。在善基淺薄者之文中分三：初明 滅罪時日不同，如有善基而罪微者七日後清淨，如其根性業力有差別者或二七日或多七日而得清淨，如罪重者百日千日而得滅罪，但若根性極鈍者，少睡精勤，失命 亦不退休，千日必可清淨。次明擲輪驗知，因欲求知罪之滅否，清淨相之現否，於始修行七日後，每早應擲第二輪相者三，以求驗知。後明隨業感現，凡行懺悔者， 莫不於先佛所修習功德，而有差別，或純善業不得餘好相，或三業善一日夜中，得見光明妙香，夢佛色身，摩頂作證，放光作證等。如未獲善相見此諸事，則非善 相。在善基猛厚一科中，因其出世善根深厚，而能如法懺罪修行，當蒙地藏慈光攝化，令其漸證沙門道果；縱不見彼地藏化身，彼亦護念，邪師不能侵擾，禪慧堪能 修習。

「復次，若未來世諸眾生等，雖不為求禪定智慧出要之道，但遭種種眾厄，貧窮困苦，憂惱逼迫者，亦應恭敬禮拜供養，悔所作惡，恒常發願，於一切時，一切處，勤心稱誦我之名號，令其至誠，亦當速脫種種衰惱；捨此命已，生於善處。

三、開示持名脫苦中，雖不為求出要，而受苦惱逼迫，亦宜禮念地藏聖號，命終得生善處。

「復 次，未來之世，若在家、若出家、諸眾生等，欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦當如上修懺悔法，令其至心得身口意善相已，即應可受。若彼眾生， 欲習摩訶衍道，求受菩薩根本重戒，及願總受在家出家一切禁戒，所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝化眾生戒，而不能得善好戒師，廣解菩薩法藏，先修行者，應當至心 於道場內，恭敬供養，仰告十方諸佛菩薩，請為師證，一心立願，稱辯戒相，先說十根本重戒，次當總舉三種戒聚，自誓而受，此亦得戒。

「復 次，未來世諸眾生等，欲求出家及已出家，若不能得善好戒師及清淨僧眾，其心疑惑不得如法受於禁戒者，但能學發無上道心，亦令身口意得清淨已。其未出家者， 應當剃髮，被服法衣，如上立願，自誓而受菩薩律儀三種戒聚，則名具獲波羅提木叉。出家之戒，名為比丘、比丘尼，即應推求聲聞律藏，及菩薩所習摩德勒伽藏， 受持讀誦，觀察修行。若雖出家，而其年未滿二十者，應當先誓，願受十根本戒，及受沙彌、沙彌尼所有別戒。既受戒已，亦名沙彌、沙彌尼，即應親近供養給侍先 舊出家學大乘心具受戒者，求為依止之師，請問教戒，修行威儀，如沙彌、沙彌尼法。若不能值如是之人，唯當親近菩薩所修摩德勒伽藏，讀誦思惟，觀察修行，慇 勤供養佛法僧寶。若沙彌尼年已十八者，亦當自誓受毘尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍學比丘尼一切戒聚。其年若滿二十時，乃可如上總受菩薩三種戒聚，然後得名 比丘尼。若彼眾生，雖學懺悔，不能至心，不獲善相者，設作受想，不名得戒。」

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「所說至心者，差別有幾種？何等至心，能獲善相？」

地 藏菩薩摩訶薩言：「善男子！我所說至心者，略有二種。何等為二？一者，初始學習求願至心；二者，攝意專精，成就勇猛，相應至心。得此第二至心者，能獲善 相。此第二至心，復有下中上三種差別，何等為三？一者，一心，所謂係想不亂，心住了了。二者，勇猛心，所謂專求不懈，不顧身命。三者，深心，所謂與法相 應，究竟不退。若人修習此懺悔法，乃至不得下至心者，終不能獲清淨善相，是名說占第二輪法。」

四、昭告懺罪受戒。於中分三：一、總明對佛懺罪受戒，二、別明諸戒所受不同，三、結明善相得戒，依次述之。

初明對佛懺罪受戒者，其一、謂作重罪者， 令其懺悔得善相已而可求受；其二、謂欲總受在家出家三聚淨戒，不得善好戒師，應請諸佛作證，自說戒相而求受也。次明諸戒所受不同者，因所受不同，得名亦 異，且就出家眾言，若無明師，疑不得戒，能發道心，三業自淨。其出家戒之受法，剃髮披衣，自誓求受三聚，則名具獲木叉；名之比丘比丘尼，理應檢習大小律 藏。若沙彌沙彌尼之受法，在年未滿時自誓而受十戒，受後依止先舊出家大德，學習修行威儀；如無明師，可親近菩薩學習大乘，供養三寶。若沙彌尼年十八者，先 學式叉摩那六戒法，再學比丘尼戒法：年滿二十，則應總受三聚，名比丘尼。如上文義，可判為總明發道心能淨其業，及別明受戒者受學不同，如出家具戒者與沙彌 十戒者，其所受所學皆有區別，即沙彌尼，年在十八與二十間之所學所受亦相殊云。後明善相得戒者，地藏說法至此，於懺罪受戒大旨全盤揭曉矣，乃囑以懺需至心 獲得善相而可受戒為結。堅淨信因問至心有幾？及其如何獲得善相？地藏分至心為始學與成就之二種，第二至心復分上中下三種，至少需得三種中之下至心，始獲善 相。此可判為地藏結說，堅信復問，地藏再答之三小科。次輪相竟。

三、後輪相。於中分三，一、製造輪相，二、正式占相，三、占後驗知。依次論之：

「善 男子！若欲占察三世中受報差別者，當復刻木為六輪，於此六輪，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等數，書字記之，一數主 一面，各書三面，令數次第不錯不亂。當知如此諸數，皆從一數而起，以一為本。如是數相者，顯示一切眾生六根之聚，皆從如來藏自性清淨心，一實境界而起，依 一實境界以之為本。所謂依一實境界故，有彼無明。不了一法界，謬念思惟，現妄境界，分別取著，集業因緣，生眼耳鼻舌身意等六根，以依內六根故，對外色聲香 味觸法等六塵，起眼耳鼻舌身意等六識，以依六識故，於色聲香味觸法中，起違想，順想，非違非順等想，生十八種受。

一、製造輪相中，先明製輪方式，次明記數 合法。後輪為察受報差別。而占者，欲占輪相，先製六輪，每輪三面記寫數字。計共六輪，用一至十八數記；三六恰為十八、輪數稱合，配置相當。然則為何作此配 合，此有記數合法之意，蓋佛法中，拆一切法不出十八界；萬法既以十八界而統攝之，故六輪分配十八數，用占三世一切受報，殊合法理也。

「若未來世佛諸弟子，於三世中所受果報，欲使決疑意者，應當三擲此第三輪相，占計合數，依數觀之，以定善惡。如是所觀三世果報善惡之相，有一百八十九種。何等為一百八十九種：

一者求上乘得不退；二者所求果現當證；

三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；

五者求神通得成就；六者修四梵得成就；

七者修世禪得成就；八者所欲受得妙戒；

九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；

十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；

十三者所觀人為善友；十四者隨所聞是正法；

十五者所觀人為惡友；十六者隨所聞非正教；

十七者所觀人有實德；十八者所觀人無實德；

十九者所觀義不錯謬；二十者所觀義是錯謬；

二十一者有所誦不錯謬；二十二者有所誦是錯謬；

二十三者所修行不錯謬；二十四者所見聞是善相；

二十五者有所證為正實；二十六者有所學是錯謬；

二十七者所見聞非善相；二十八者有所證非正法；

二十九者有所獲邪神持；三十者所能說邪智辯；

三十一者所玄知非人力；三十二者應先習觀智道；

三十三者應先習禪定道；三十四者觀所學無障礙；

三十五者觀所學是所宜；三十六者觀所學非所宜；

三十七者觀所學是宿習；三十八者觀所學非宿習；

三十九者觀所學善增長；四十者觀所學方便少；

四十一者觀所學無進趣；四十二者所求果現未得；

四十三者求出家當得去；四十四者求聞法得教示；

四十五者求經卷得讀誦；四十六者觀所作是魔事；

四十七者觀所作事成就；四十八者觀所作事不成；

四十九者求大富財盈滿；五十者求官位當得獲；

五十一者求壽命得延年；五十二者求世仙當得獲；

五十三者觀學問多所達；五十四者觀學問少所達；

五十五者求師友得如意；五十六者求弟子得如意；

五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；

五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；

六十一者觀所慮得和合；六十二者所觀人心懷恚；

六十三者求無恨得歡喜；六十四者求和合得如意；

六十五者所觀人心歡喜；六十六者所思人得會見；

六十七者所思人不復會；六十八者所請喚得來集；

六十九者所憎惡得離之；七十者所愛敬得近之；

七十一者觀欲聚得和集；七十二者觀欲聚不和集；

七十三者所請喚不得來；七十四者所期人必當至；

七十五者所期人住不來；七十六者所觀人得安吉；

七十七者所觀人不安吉；七十八者所觀人已無身；

七十九者所望見得睹之；八十者所求覓得見之；

八十一者求所聞得吉語；八十二者所求見不如意；

八十三者觀所疑即為實；八十四者觀所疑為不實；

八十五者所觀人不和合；八十六者求佛事當得獲；

八十七者求供具當得獲；八十八者求資生得如意；

八十九者求資生少得獲；九十者有所求皆當得；

九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得獲；

九十三者有所求得如意；九十四者有所求速當得；

九十五者有所求久當得；九十六者有所求而損失；

九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；

九十九者觀所失求當得；一百者觀所失求不得；

一百一者觀所失自還得；一百二者求離厄得脫難；

一百三者求離病得除愈；一百四者觀所去無障礙；

一百五者觀所去有障難；一百六者觀所住得安止；

一百七者觀所住不得安；一百八者所向處得安快；

一百九者所向處有厄難；一百一十者所向處為魔網；

一百一十一者所向處難開化；一百一十二者所向處可開化；

一百一十三者所向處自獲利；一百一十四者所遊路無惱害；

一百一十五者所遊路有惱害；一百一十六者君民惡饑饉起；

一百一十七者君民惡多疾疫；一百一十八者君民好國豐樂；

一百一十九者君無道國災亂；一百二十者君修德災亂滅；

一百二十一者君行惡國將破；一百二十二者君修善國還立；

一百二十三者觀所避得度難；一百二十四者觀所避不脫難；

一百二十五者所住處眾安隱；一百二十六者所住處有障難；

一百二十七者所依聚眾不安；一百二十八者閑靜處無諸難；

一百二十九者觀怪異無損害；一百三十者觀怪異有損害；

一百三十一者觀怪異精進安；一百三十二者觀所夢無損害；

一百三十三者觀所夢有所損；一百三十四者觀所夢精進安；

一百三十五者觀所夢為吉利；一百三十六者觀障亂速得離；

一百三十七者觀障亂漸得離；一百三十八者觀障亂不得離；

一百三十九者觀障亂一心除；一百四十者觀所難速得脫；

一百四十一者觀所難久得脫；一百四十二者觀所難受衰惱；

一百四十三者觀所難精進脫；一百四十四者觀所難命當盡；

一百四十五者觀所患大不調；一百四十六者觀所患非人惱；

一百四十七者觀所患合非人；一百四十八者觀所患可療治；

一百四十九者觀所患難療治；一百五十者觀所患精進差；

一百五十一者觀所患久長苦；一百五十二者觀所患自當差；

一百五十三者所向醫堪能治；一百五十四者觀所療是對治；

一百五十五者所服藥當得力；一百五十六者觀所患得除愈；

一百五十七者所向醫不能治；一百五十八者觀所療非對治；

一百五十九者所服藥不得力；一百六十者觀所患命當盡；

一百六十一者從地獄道中來；一百六十二者從畜生道中來；

一百六十三者從餓鬼道中來；一百六十四者從阿修羅道中來；

一百六十五者從人道中而來；一百六十六者從天道中而來；

一百六十七者從在家中而來；一百六十八者從出家中而來；

一百六十九者曾值佛供養來；一百七十者曾親供養賢聖來；

一百七十一者曾得聞深法來；一百七十二者捨身已入地獄；

一百七十三者捨身已作畜生；一百七十四者捨身已作餓鬼；

一百七十五者捨身已作阿修羅；一百七十六者捨身已生人道；

一百七十七者捨身已為人王；一百七十八者捨身已生天道；

一百七十九者捨身已為天王；一百八十者捨身已聞深法；

一百八十一者捨身已得出家；一百八十二者捨身已值聖僧；

一百八十三者捨身已生兜率天；一百八十四者捨身已生淨佛國；

一百八十五者捨身已尋見佛；一百八十六者捨身已住下乘；

一百八十七者捨身已住中乘；一百八十八者捨身已獲果證；

一百八十九者捨身已住上乘。

二、正式占相中分二、初三擲輪相，次統計 觀相。前明製輪，乃占相之準備，此則進乎占相階段。占此後輪，應三擲之，觀其占數，以定受果差別。所占事繁，所觀相多，若統計之，經中列為一百八十九種。 其名甚多，不易分類，今作大概拆別，於統計觀相中作如此判，一、佛法果德相，從一至十二數中，前九數，若乘，通，梵，禪，戒皆為得相；十至十二為不得相。 雖有得不得相，然皆屬於果德者；若成禪等，雖非佛陀最高之果德，然戒禪不滿足者，畢竟不能成佛，而初學者能得少分成禪，亦為成果，故總判為佛法果相也。 二、佛法因行相，從十三至三十一中，不外觀友，觀人，觀義，若見，若聞，若學，若誦，若說，若證，若知等事，其中有是與非，正與邪，有與無，真與謬之別， 即對於佛法之因行相－－見聞學誦等－－有成就者不成就者，然皆指佛法因行而言也；例上果德可知。三、佛法初修相，因行與初修本同，但因行寬汎，初修義狹， 權為分類。從三十二至四十八判為初修相。如智定之學習，教法之求得，經卷之讀誦，以及出家作事之成否，皆為初修者之應為也。四、世間人事相，自四十九至一 百零三數，多為人生之雜務事相。求富貴，求壽仙，求師弟父母男女妻妾同伴等，因所求而或喜或恚，若思若喚而能否合集，供具資生之如意與否，厄難病苦之能否 脫離等事，皆人事紛紜雜沓之相也。五、人群家國相，此與人事相本甚相近，但人事重於個人之情事，人事則指人與人之團體關係，及其來往活動情形，君民好壞， 家國豐樂或災亂等事，此從一百零四至一百三十一均屬之。六、內在心靈相，自一百三十二至一百三十九中，汎舉夢障二相，夢為寐中心靈特殊相，障為醒後無智之 相也。七、外在病難相，隱於內者為心相，發於外者為身相。自一百四十至一百六十中，漫談難之能否脫離，患之能否療治，醫藥之能否得力，甚或因病難而長苦而 盡命也。八、生前由來相，眾生輪迴不停，今世身命，前生展轉而來，其由來處，不外三途或天道人道，亦有由修行而來者。九、死後歸去相，今世修善得善果，作 惡得惡果，善生人天，惡墮三途；如深植福田，奉承三寶，則能淨佛國土或生兜率，甚而能住下中上乘，能得佛法之勝果也。

「善男子！是名一百八十九種善惡果報差別之相。如此占法，隨心所觀主念之事，若數合與意相當者，無有乖錯，若其所擲所合之數，數與心所觀主念之事不相當者，謂不至心，名為虛謬，其有三擲而皆無所見者，此人則名已得無所得也。

三、占後驗知中，因此後輪相中前已明製輪相及占輪相已，故此當續敘占相後之所為，即應觀察所擲輪相之數，而與心所念慮之事，是否為相當也。如其三擲而不現，則無所得。然則無所得，真無所得歟？是否真無所得，只好求問其心，如人飲水，冷暖自知。後輪相竟。

「復 次，善男子！若自發意，觀於他人所受果報，事亦同爾。若有他人不能自占，而來求請欲使占者，應當籌量觀察自心，不貪世間，內意清淨，然後乃可如上歸敬修行 供養，至心發願而為占察。不應貪求世間名利，如行師道，以自妨亂。又若內心不清淨者，設令占察而不相當，但為虛謬耳。

在地藏開示鈍根眾生之所化法下，第一科目行占察已竟，此為第二科代他占察之文。地藏於此，特呼堅淨信為善男子，昭示可自發意，如法可代他人占察其所受果報，亦可得因他人之請托代為占察，要皆不可貪求名利耳。

「復次，若未來世諸眾生等，一切所占，不獲吉善，所求不得，種種憂慮，逼惱怖懼時，應當晝夜常勤誦念我之名字。若能至心者，所占則吉，所求皆獲，現離衰惱。」

又地藏開示鈍根眾生下，化人化法二大科已竟，此處為持名之第三大科。蓋地藏悲心深切，悲愍所占者不獲吉善，令其勤誦聖號，以滿所求。此亦深讚持名之功德也。

正宗分中第一、所化契理下，對鈍根機性說法一科約如上述竟。

二、地藏開示利根眾生，於中分總標、別顯之二科。總標中，由堅淨信問進趣大乘方便，地藏告以根本之業應先了知。此根本業，總攝本經所詮之大乘方便也。

爾時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「云何開示求向大乘者進趣方便？」地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！若有眾生欲向大乘者，應當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依止一實境界，以修信解，因信解力增長故，速疾得入菩薩種性。

自「所言一實境界」者下，則為別顯之一科。總標似如一標起，別顯仔細剖拆，乃詳為分別顯示此根本業者。此根本業之理趣幽邃，不易剖拆，約要以言，在別顯中，分為二科，一、明一實境界，二、明依境起修。在一實境界下，再判為從理顯、從心顯、從智顯之三章，茲分述之。

「所 言一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，離分別故。平等普遍，無所不至，圓滿十方，究竟一相，無二無別，不變不 異，無增無減。以一切眾生心，一切聲聞、辟支佛心，一切菩薩心，一切諸佛心，皆同不生不滅，無染寂靜，真如相故。所以者何？一切有心起分別者，猶如幻化， 無有定實，所謂識、受、想、行、憶念、緣慮、覺知等種種心數，非青非黃，非赤非白，亦非雜色，無有長短方圓大小，乃至盡於十方虛空一切世界，求心形狀，無 一區分而可得者，但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。所謂此心不能自知，妄自謂有，起覺知想，計我我所，而實無有覺知之想。以此妄心畢竟無 體，不可見故。若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相。以一切法皆不能自有，但依妄心分別故有。所謂一切境界，各各不同，自念為有，知此為自， 知彼為他，是故一切法不能自有，則無別異，唯依妄心，不知不了內自無故，謂有前外境界，妄生種種法想，謂有謂無，謂彼謂此，謂是謂非，謂好謂惡，乃至妄生 無量無邊法想。當如是知：一切諸法，皆從妄想生，依妄心為本。然此妄心無自相故，亦依境界而有，所謂緣念覺知前境界故，說名為心。又此妄心，與前境界，雖 俱相依，起無先後。而此妄心，能為一切境界原主。所以者何？謂依妄心，不了法界一相故，說心有無明；依無明力因故，現妄境界；亦依無明滅故，一切境界滅。 非依一切境界，自不了故，說境界有無明；亦非依境界故，生於無明。以一切諸佛，於一切境界，不生無明故。又復不依境界滅故，無明心滅；以一切境界，從本已 來，體性自滅，未曾有故。因如此義，是故但說一切諸法依心為本。當知一切諸法，悉名為心，以義體不異，為心所攝故。又一切諸法，從心所起，與心作相，和合 而有，共生共滅，而無有住。以一切境界，但隨心所緣，念念相續故，而得住持，暫時為有。

一、從理顯，心為諸法之本，一實境界即是 心體，故依一實境所起之業，或修行證悟根本心相之業，皆得名為根本業也。此理甚深難顯，再分二科明之。（一）反覆推陳心為法本。（二）詳示心境相互關係。 自所言一實境界下至乃至妄生無量無邊法想止，為心為法本一科；自當知是知一切諸法至而得住持暫時為有，為心境關係一科。

心體云何而為法本歟？若從正面觀之，心體 無生滅，如虛空之平等普遍，不變異，無增減，此顯其體大也。而此心體，為大心眾生及三乘人之所趣向，以受想緣慮為有分別之幻化不實，而此真如，既非顯色， 亦非形色，無有區分可得，此顯其相大也。再從反面言之，由眾生無明熏習，起念現境，即不識自心而計我實，而此計我之覺知本空，不見其體故。復從正面而觀， 果無計我之覺知，則時空差別諸境皆不得有故。然而諸法云何而起？由依妄心現妄境，因而有自他差別相；此差別相法，既非自有，本無別異可得。復由妄心不自知 其無體故，妄生彼此有無是非好惡一切境界之無邊法想也。此中文意，似為從無相體中顯示虛幻境界，起無邊用，可判為用大也。

自下第二示心境相互關係，約有三義：

（一）想境相依，示法從想生心依境有故。

（二）心為原主，先示心境相依但心為主，而後徵釋其義，謂妄心不了為無明，因現妄境－－由無明滅境滅，非依境界生無明故。又不依境滅無明滅，境本體滅未曾有故。結說心為法本。

（三）心攝諸法，諸法以心為體故，法從心生，共相和合生滅故，境隨心緣而暫住故。此中明心境關係，雖涉及妄心妄境，而心體為本，說明心之體性，故科判為從理顯也。

「如 是所說心義者，有二種相。何等為二？一者心內相，二者心外相。心內相者，復有二種，云何為二？一者真，二者妄。所言真者，謂心體本相，如如不異，清淨圓 滿，無障無礙，微密難見。以遍一切處常恒不壞，建立生長一切法故。所言妄者，謂起念分別覺知緣慮憶想等事，雖復相續，能生一切種種境界，而內虛偽，無有真 實，不可見故。

「所 言心外相者，謂一切諸法種種境界等，隨有所念，境界現前故，知有內心及內心差別，如是當知。內妄相者，為因為體；外妄相者，為果為用。依如此等義，是故我 說一切諸法悉名為心。又復當知，心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，無實外事。一切境界，悉亦如是，以皆依無明識夢所見，妄想作故。

「復 次，應知：內心念念不住故，所見所緣一切境界亦隨心念念不住，所謂心生故種種法生，心滅故種種法滅。是生滅相，但有名字，實不可得。以心不往至於境界，境 界亦不來至於心，如鏡中像，無來無去。是故一切法，求生滅定相，了不可得。所謂一切法畢竟無體，本來常空，實不生滅故。如是一切法實不生滅者，則無一切境 界差別之相，寂靜一味，名為真如第一義諦自性清淨心。彼自性清淨心，湛然圓滿，以無分別相故。無分別相者，於一切處，無所不在。無所不在者，以能依持建立 一切法故。

二、從心顯，此中分二：（一）廣釋心義， 自「如是所說心義者」下至「以皆依無明識夢所見妄想作故」之文是。（二）並明心、法生滅關係，自「復次應知」至「建立一切法故」之文是。今分述之：前顯心 體牽及於無妄明境，因此需明心之真妄問題，因有真妄，故心義頗廣也。大分心為內外二相，內相復分真妄之二，體性常如建立諸法者曰真心；分別幻想，而現境界 者曰妄心。云何為心外相？隨念現境而知內心外境差別者是，境由想生，依無明妄作者是。其第二科心法關係又如何歟？（一）標心生滅，法隨生滅，生滅徒有虛名 而無體性故。（二）陳敘法無定相，心境互不相至，如鏡中像無來去故。（三）結不生滅即名真如，真心圓遍，迥絕分別，依持建立諸法故。此即從心顯示「根本 義」也。

「復 次，彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化，種種功業，恒常熾然，未曾休 息。所謂遍一切世界，皆示作業，種種化益故。以一佛身，即是一切諸佛身；一切諸佛身，即是一佛身。所有作業，亦皆共一，所謂無分別相，不念彼此，平等無 二，以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。如是諸佛法身，遍一切處，圓滿不動故，隨諸眾生死此生彼，恒為作依。譬如虛空，悉能容受一切色像種種形 類，以一切色像種種形類，皆依虛空而有，建立生長，住虛空中，為虛空處所攝，以虛空為體，無有能出虛空界分者。當如色像之中，虛空之界不可毀滅，色像壞 時，還歸虛空，而虛空本界，無增無減，不動不變。諸佛法身，亦復如是。悉能容受一切眾生種種果報，以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有建立生長，住法身 中，為法身處所攝，以法身為體，無有能出法身界分者；當知一切眾生身中，諸佛法身亦不可毀滅。若煩惱斷壞時，還歸法身，而法身本界無增無減，不動不變。但 從無始世來，與無明心俱，癡暗因緣熏習力故，現妄境界。以依妄境界熏習因緣故，起妄相應心，計我我所，造集諸業，受生死苦，說彼法身名為眾生。若如是眾生 中，法身熏習而有力者，煩惱漸薄，能厭世間，求涅槃道，信歸一實，修六波羅蜜等一切菩提分法，名為菩薩。若如是菩薩中，修行一切善法滿足，究竟得離無明睡 者，轉名為佛。當知如是眾生、菩薩、佛等，但依世間假名言說，故有差別；而法身之體，畢竟平等，無有異相。善男子！是名略說一實境界義。」

三、從智顯，理、心、智之三者，當有區別，然有聯貫統一之精神，古所謂心佛眾生三無差別者是也。從智顯中大分三科：

（一）明法身常遍平等，

（二）明眾生依止法身，

（三）明生佛同依法身。今申述之。

經中謂如來藏具無漏業，恆常熾然，乃常義 也；遍諸世界，示作化業，乃遍義也，不念彼此，平等無二，平等義也，此即總顯如來藏之功德也。自如是諸佛法身遍一切處至不動不變之經文，科為眾生依止法 身，文義一波三折，茲分譬喻與法合二科明之。喻、法復各分二科：喻中（一）虛空建立色相，（二）色相滅歸虛空；法合中與喻同，法中（一）法身建立眾生， （二）眾生滅歸法身。大意謂：法身如虛空之平等不動，虛空容受一切色相，色相依之建立生長，但若色相滅壞，虛空不滅，而為色相之所歸宿。下復以法合之，眾 生業果亦猶色相，彼以無為法身為所依，即眾生依法身而建立生長，但若眾生滅壞，法身不滅，而為眾生之所歸宿，此顯法身為一切眾生之總依也。自下明生佛同依 法身，既所謂法身者，即諸法之依身也，舉凡聖而統攝之。又所謂依身。若身之所來所去，皆以之為依也。經中略列三者所依之法身，一、眾生無明熏習現妄境，妄 境熏習起染心，計我造業而受生死，說此法身曰眾生。二、如是眾生，熏習法身，發生厭世，修行六度。趣向涅槃者名為菩薩。三、如是菩薩，修善滿足，離無明 睡，名之曰佛。生佛之名，無非假立言說，而其法身理性，則畢竟平等，並無異相。

以上點明一實境界，即揭出生死迷悟之樞 紐，亦佛法思想之核心也。修行者不知此，則不知修行所趣向之最終目的；目的不明，則將無由入修行之門；縱欲入門，亦覺為多餘之事耳。法華所以喻為衣裡明 珠，窮子徒奔走於巿廛而呼求援救，不自知其取用也。今將明珠托出，光耀奪目，正希其取用，故於明一實境界之後，繼之為依境起修之一科，經文長冗，端緒似若 理絲，今搜出之，在依境起修中，約分修道、修人、修習、修禪之四章，茲分述之。

「若欲依一實境界修信解者，應當學習二種觀道，何等為二？一者唯心識觀，二者真如實觀。

「學 唯心識觀者，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，不自覺知。於念念間，悉 應觀察，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，令心自知。知己內心自生想念，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸 想。而一切境界，未曾有想，起於分別。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生。若使離 心，則無一法一相而能自見有差別也。當應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，是名修學唯心識觀。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯 心識觀。又守記內心者，則知貪想，瞋想，及愚癡邪見想；知善，知不善，知無記，知心勞慮種種諸苦。若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄， 無暫時住。從是當得色寂三昧。得此三昧已，次應學習信奢摩他觀心，及信毘婆舍那觀心。習信奢摩他觀心者，思惟內心不可見相，圓滿不動，無來無去，本性不 生，離分別故。習信毘婆舍那觀心者，想見內外色，隨心生，隨心滅；乃至習想見佛色身，亦復如是，隨心生，隨心滅，如幻如化，如水中月，如鏡中像。非心，不 離心；非來，非不來；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。善男子！若能習信此二觀心者，速得趣會一乘之道，當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門， 所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。

「若 學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想。漸漸能過空處，識處，無少處，非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧 時，識、想、受、行、粗分別相，不現在前。從此修學，為善知識大慈悲者守護長養，是故離諸障礙，勤修不廢，展轉能入心寂三昧。得是三昧已，即復能入一行三 昧。入是一行三昧已，見佛無數，發深廣行，心住堅信位，所謂於奢摩他、毘婆舍那二種觀道，決定信解，能決定向。隨所修學世間諸禪三昧之業，無所樂著。乃至 遍修一切善根菩提分法，於生死中無所怯畏，不樂二乘。以依能習向二觀心最妙巧便，眾智所依，行根本故。

一、明修道，分二大科。自若欲依一實境界－－得發無上大菩提心故，乃明修唯識觀之文。自若學習真如實觀者－－眾智所依行根本故，為明修真如觀之文。在明二觀道以前分三科。先標起，次徵釋，後正述。茲且依次明之：

釋中明修唯識觀之文中分三，（一）修觀方法，（二）修觀標準，（三）修觀進展。又三，（一）得色寂三昧，（二）止觀雙修二，一、止，二、觀，（三）修觀功德。分論如下：

（一）如何修習唯識觀？此明修觀方法。吾 人在任何空間－－一切處，任何時流中－－一切時，從自己身口意上所生起之動作或事業，皆觀察其為自心所然。一切境界現前，亦唯心之所現。此為境業皆心作 也。又，若心起念，須返照此念，不可無紀攀緣，不自知而失之，則為可惜。此警其當還逐此緣念之心也。又，知心生起是非得失等想，非境得有長短好惡之感，離 心而無法自見差別也。

（二）如何合乎修觀標準？應當守記內心。守者，操持勿失也；記者，憶念不忘也。如此，始不落於無記。又當知無前念，唯妄念動耳。具此二者，方合標準。反之，心既無記而不知前境出乎自之心念者，則不合標準。

（三）修觀進修，由守記內心，以為修觀之 入手處，進而得知心想中之貪、瞋、癡、邪見。又知心念上之善，不善，無記。又知心之勞憲行苦，如此，可以探得心海上之波痕。由觀內心貪瞋等行相，再進觀內 心生滅之自體，如川流之不停，燈炎之相續，從此得入色寂三昧。此為初步功夫。其次，進入止觀之修習。楚語奢摩他，此曰止，觀心不可見相，無來去生滅相，周 遍圓滿而無分別，是也。梵語毘婆舍那，此曰觀，觀內外色，隨心生滅，佛身亦隨心生滅，一切知如水月鏡像之幻化，來去生不生，皆作雙非觀，是也。最後，結成 修觀功德，修此觀道，得入一乘，由於信解空義，發菩提心故。

釋中明修真如觀之文中分二、一、修觀方法；二、修觀進展：（一）得相似空三昧，（二）得心寂三昧，（三）得一行三昧，此下又三：甲、決定信解止觀二道，乙、不著世間禪味，丙、蠲棄二乘怖畏生死。

一、如何修習真如觀？（修觀方法）審觀心 性之不生滅，不住見聞覺知分別等想。從心之體性上言，常遍圓滿，本來無生，又何所滅。生滅是相對法，生滅不可得者，絕待也。從心之動態言，由於根塵之吸 引，而起見聞覺知等想，打入妄念圈套矣。修真如觀者，旨在趣向無相境界，則不得以生滅心而證入無生滅境，舉凡見聞覺知等想，皆生滅心之用，故不住而擯除 之，如其不住生滅之妄念，而直證不生滅之真境，始能漸漸超出空處乃至非想等定，以入於相似空三昧也。

二、修觀進展分三：（一）得相似空三昧。 不住見聞覺知，得相似空三昧。（二）已能伏滅受等四蘊之粗分別想，從而為善知識大慈悲者守護長養，精勤修習如此心空之念，展轉得入心寂三昧。所謂善知識大 慈悲者，一則在於外界之教友，而能啟迪行者之增進心，善為護養。行者之增長緣，多仗賴於善知識。所謂善知識者，其慈悲心，必然充沛，君子愛人以德，故必提 獎行者而成其道也。一則在乎自身，行者多聞熏習故，自己莊嚴福慧，則行者即為善知識者，由於知識理念之正確，則能充具大慈悲心，藉慈悲心，既所以長養自己 之善根而勤修三昧，兼所以化人而導入於無相境也。（三）得一行三昧，分三：甲、決定信解止觀二道，由於親近多佛，守此一行三昧，而入於堅信位，於止觀二道 決定信解之。一行三昧者，唯此一事實，餘二則非真。唯此一種無相行之三昧也。然則如何運用止觀二道決定信解之耶？曰：宜似可用寂照二門，寂則為止，照則為 觀，寂而常照，照而常寂，再進而寂照如鳥翼之雙翔於太空，直撲於無相妙境，斯為得也。乙、不著世間禪味，由於慈悲心故，雖出世而不離世間，故對於世間諸禪 三昧而能隨所修學，雖深得禪昧之樂，但無樂著，故能不入於禪魅之惑，智者必然也。甚而遍修一切菩提分法，一本此無著之精神而住於最上捨境。（經中無所樂著 一句，私以為上接「世間諸禪三昧之業」文，下通「遍修菩提分法」文。）此所謂求佛乘之道也。丙、去除二乘怖畏，由於決定信解故，雖生死而無怯畏，故對於二 乘求證獨自涅槃之志而不好樂，雖能對治雜業，而得留惑，故得深入教化眾生之域。

此所謂無住大般涅槃之道也，此中有三小科，後二科文－－「不樂世間」，「不樂二乘」－－實由於「決定信」之第一科文而來，由其信解篤切而能心無所動故，依文之次第，勉為三科。

經云：「以能習修向二觀心，最妙巧便，眾 智所依，行根本故」。經中「最妙巧便」一句為中心。上接「以依能習向二觀心」之文，此可證實止觀二道。乃為最妙巧便之基本。最妙巧便者，即前文所謂不樂世 間及二乘也。下接「眾智所依」之文，由於最妙巧便，而為眾智之所依故。智為唯一出世間法，無智不能證大菩提。眾智該括世出世間之一切智，無不由於最妙巧便 而穩定之，以入於坦途。經中謂行根本故，即經中所謂一實境界，而我所謂坦途－－平坦大道者，是也。

「復次，修學如上信解者，人有二種：何等為二？一者利根，二者鈍根。

「其利根者，先已能知一切外諸境界，唯心所作，虛誑不實，如夢如幻等，決定無有疑慮，陰蓋輕微，散亂心少，如是等人，即應學習真如實觀。

「其鈍根者，先未能知一切外諸境界，悉唯是心，虛誑不實故，染著情厚，蓋障數起，心難調伏，應當先學唯心識觀。

「若 人雖學如是信解，而善根業薄，未能進趣；諸惡煩惱，不得漸伏；其心疑怯，畏墮三惡道，生八難處，畏不常值佛菩薩等，不得供養，聽受正法；畏菩提信難可成 就。有如此疑怖及種種障礙等者，應於一切時一切處，常勤誦念我之名字。若得一心，善根增長，其意猛利。當觀我法身，及一切諸佛法身，與己自身，體性平等， 無二無別，不生不滅，常樂我淨，功德圓滿，是可歸依。又復觀察己身心相，無常，苦，無我，不淨，如幻如化，是可厭離。若能修學如是觀者，速得增長淨信之 心，所有諸障，漸漸損減。何以故？此人名為學習聞我名者，亦能學習聞十方諸佛名者；名為學至心禮拜供養我者，亦能學至心禮拜供養十方諸佛者；（編者註：一 本中有下列二句，今附於後，以資備考：「名為學聞大乘深經者；名為學執持書寫供養恭敬大乘深經者；」）名為學受持讀誦大乘深經者；名為學遠離邪見，於深正 義中不墮謗者；名為於究竟甚深第一實義中學信解者；名為能除諸罪障者；名為當得無量功德聚者。此人捨身，終不墮惡道、八難之處，還聞正法，習信修行，亦能 隨願往生他方淨佛國土。

「復次，若人欲生他方現在淨國者，應當隨彼世界佛之名字，專意誦念，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨國，善根增長，速獲不退。當知如上一心繫念思惟諸佛平等法身，一切善根中，其業最勝。」

二、明修人。道為所修，人為能修。明修道後，繼明修人。所謂人能宏道，非道宏人也。然修道者之根性不齊，地藏悲愍詳為指示之，其被化之對像者三，故於修人中分為三科：

（一）明利鈍人，

（二）明障重人，

（三）明修淨土人。

初中標釋二科，釋中謂利根人，知境唯心，陰蓋輕而散亂少，應習真如觀；若鈍根人，不達外境不實，情染多而心難調，則宜先學唯識觀。此二種人為大乘根性，雖有利鈍之殊，而較之前三乘人疑決不定，地藏示以懺悔占相者為高勝也。

（二）明障重人，於中先明因障需修，次明修獲功德。明修中又三：

甲、勸持名，

乙、勸觀法身，

丙、勸觀無常等相。

因障重者業強善弱，畏墮三途，不值佛法， 如能勤誦地藏聖號，自是滅罪生福之良策也。然因持名而增善根，即宜進修，普觀自身，等同佛菩薩法身，無別無二；而佛菩薩功德殊勝圓滿。速求皈依。又可觀察 身心無常等相，如幻如化，勤修厭離。觀法身，觀無常，二觀雖有欣厭之殊，而同為淨化身心增長功德；即持名功德亦極甚大。自下明功德。於中具有標起、徵問、 申敘之三科。標釋如文，中敘中又二：

一、明功德因，

二、明功德果。

其所以有功德者，以能聞佛菩薩名，供養佛菩薩，於大乘經，能聞，能持，能供養，能書寫，不謗深義，能證實相。並能滅罪生善也。以能積此功德善因，捨身後之功德善果，自可如券操手，決定不墮惡道，隨願而往生淨土也。

（三）明修淨土人，看經勢，此修淨土者， 即上文往生淨土之功德善果。但經中又用復次二字另起，似為專指修淨土之另一機者，其實指彼指此，皆無不可，今為從嚴判別，則指另一修淨土者之機也。凡修淨 土者，能得一心不亂，定可往生佛國；能如前文觀法身而修，觀佛莊嚴福德，則其善業最勝矣。所明之修人，經中人別為此三類耳。

「所 謂勤修習者，漸漸能向一行三昧，若到一行三昧者，則成廣大微妙行心，名得相似無生法忍。以能得聞我名字故，亦能得聞十方佛名字故；以能至心禮拜供養我故， 亦能至心禮拜供養十方諸佛故。以能得聞大乘深經故，能執持書寫供養恭敬大乘深經故，能受持讀誦大乘深經故，能於究竟甚深第一實義中不生怖畏，遠離誹謗，得 正見心，能信解故，決定除滅諸罪障故，現證無量功德聚故。所以者何？謂無分別菩提心，寂靜智現，起發方便業種種願行故，能聞我名者，謂得決定信利益行故， 乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。若雜亂垢心，雖復稱誦我之名字，而不名為聞，以不能生決定信解，但獲世間善報，不得廣大深妙利益。如是雜乘垢心，隨其 所修一切諸善，皆不能得深大利益。」

三、明修習，經中文勢，似亦為前文「勤修 不息能入心寂三昧」一語之註腳。（前修道科中有「得心寂三昧已，復入一行三昧」文。）前文由心寂而入一行，此處經文標起曰：「所謂勤修習者，漸漸能入一行 三昧」云云，可見此文似補足其前文之語意者。又者，在前明障重人，其修行之功德，由於供養，持名、若聞、若持、或書寫大乘經等，此處說入一行三昧，名得相 似無生法忍，亦由禮佛、聞名、供養、書寫大乘經等。但前文中之書寫持名等仍稱學習，即仍在學習供養或讀誦之階段，此已進入至心實行此諸法事之階段。按此而 觀，此文似亦補其前文中修行功德之語意所未盡者。此一段文，細觀之。既與前文相關，而與前上二文，又不連接，另行標起，故特闢一科，名為修習，意明此文， 專謂修行用功之態度也。於中分二：

一、敘說修行因果，

二、徵釋修習因果。

敘說中又二、先果，後因。修習果者，修習 得入一行三昧，入三昧，則成廣大心行，證入相似無生法忍。修習因者，以能聞佛菩薩名，供養、禮拜佛菩薩；聞、持、書寫，供養大乘經；不怖深義，遠離誹謗， 起正見而信解，滅除罪障而證功德故。在徵釋修習因果中，即徵釋此修習因果之關係也。所以者何是徵詞，徵後再釋，釋中又二：

一、正陳，

二、反說。

正陳中三：

（一）明無生忍之相似境，此時寂靜智現，能起廣大願行；由願行大，寂淨智增勝，此所以修習因果之關係，尤為密切也。

（二）聞名之利益，聞諸佛名，菩薩名，即能決定信此為利益行；生佛感應道交，此亦為修習因果之關係也。

（三）汎說諸行之功德，凡一切所能－－聞、持、供養等，於一乘因皆得不退；由聞持供養等之修習，獲得不退一乘之修果，故其修習因果之關係，至為緊要。在反說中，從反顯其修習之不能發生正確或合理之因果關係，則不能獲得實際利益。於中分二：

甲、聞名而心胡亂，縱聞地藏聖號，帶有雜亂心而持誦，信不定，則不得大利。

乙、雜亂而修諸善，縱修善而心雜亂，亦不獲大利也。從反正兩說中，推陳修習之因果關係至為詳盡，行者可不深察而實行之！

「善 男子！當知如上勤心修學無相禪者，不久能獲深大利益，漸次作佛。深大利益者，所謂得入堅信之位，成就信忍故；入堅修位，成就順忍故；入正真位，成就無生忍 故。又成就信忍者，能作如來種性故；成就順忍者，能解如來行故；成就無生忍者，得如來業故。漸次作佛者，略說有四種。何等為四？

一者，信滿法故作佛。所謂依種性地，決定信諸法不生不滅，清淨平等，無可願求故。

二者，解滿法故作佛。所謂依解行地，深解法性，知如來業無造無作，於生死涅槃，不起二想，心無所怖故。

三者，證滿法故作佛。所謂依淨心地，以得無分別寂靜法智，及不思議自然之業，無求想故。

四者，一切功德行滿足故作佛。所謂依究竟菩薩地，能除一切諸障，無明夢盡故。

「復次，當知，若修學世間有相禪者，有三種。何等為三？

「一者，無方便信解力故，貪受諸禪三昧功德而生憍慢，為禪所縛，退求世間。

「二者，無方便信解力故，依禪發起，偏厭離行，怖怯生死，退墮二乘。

「三 者，有方便信解力，所謂依止一實境界，習近奢摩他、毘婆舍那二種觀道故，能信解一切法唯心想生，如夢如幻等，雖獲世間諸禪功德，而不堅著，不復退求三有之 果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。如是修學一切諸禪三昧法者，當知有十種次第相門，具足攝取禪定之業，能令學者成就相應，不錯不謬，何等為 十？

一者，攝念方便相；

二者，欲住境界相；

三者，初住境界，分明了了，知出、知入相；

四者，善住境界得堅固相；

五者，所作思惟，方便勇猛，轉求進趣相；

六者，漸得調順，稱心喜樂，除疑信解，自安慰相；

七者，剋獲勝進，意所專者，少分相應，覺知利益相；

八者，轉修增明，所習堅固，得勝功德，對治成就相；

九者，隨心有所念，作外現功業，如意相應，不錯不謬相；

十者，若更異修，依前所得而起方便，次第成就，出入隨心，超越自在相。是名十種次第相門，攝修禪定之業。」

四、明修禪，關於上文一章，已判為修習一 科而成一專節，如上述矣。若作另一看法，即不需另行分科，似亦可通。即在前修人一科中第二障重人，其修行之功德，由於學習持名供養等佛事，能滅罪而得往 生。經中在我判之修習一科中，似繼明障重人修習功德後而謂正能實行持名供養等佛事，得發菩提。起大業用。因此，不必另分修習一科，謂行者初步滅罪往生之功 德，由於學習供養持名等佛事，進而證得智慧起大業用之功德，由於實行持名供養等佛事也。此處明修禪之一科，在經中列無相禪一名，似可判為修禪，而且文勢另 起，另判一科，似亦有據。但，所謂無相禪者，其意仍指前文之真如觀或一行三昧相似無生忍等，並非另有野狐禪也。再者，前文對於持名供養等佛事之學習與實 行，已揭示成果之不同，即暗顯其階位相差矣。此處修禪文中之線索，似亦自前文而來，因前為暗示階位，此為明顯階位，既為同明修行階位，似亦無需另判修禪之 一科也。今以文氣特立，意旨另成一局，仍另判為修禪之一科，而此禪者，偏重於修行之禪果位置而言也。於中分三：

（一）修證無相禪，

（二）修習有相禪，

（三）諸禪次第相門。

於無相禪中，分標釋二科，總標修禪不久獲大利而漸次成佛，釋中又二：

一、釋得大利，

二、釋漸次作佛。

入堅信、堅修、正真三位，如次成就信忍、順忍、無生忍；而信、順、無生之三忍，如次而作如來種性，解如來行，成如來業，此所謂得大利也。

云何漸次作佛？作佛有四種，信滿故，解滿 故，證滿故，一切功德滿故，此即因修行而漸次作佛也。（二）相禪與無相禪，前二種無方便信解，一為禪縛退求世間，一畏生死退落二乘；其第三種，有方便信 解，進修止觀，不著世間，亦不求於二乘。此與前二相反，從著手處言，為有相禪，從演進而言，則為無相禪：故經文總標為有相禪，而科文則判為相、無相禪 也。（三）諸禪次第相門，其中詳列修禪之十種次第相門，以便修禪者驗知修禪之次第相，詳如經文，茲不煩述。總核修禪之三科所述，初明位置，次明有相禪，再 次，禪次第相，似為各別割截之三科，意義不相渾淆。如另一細看，似因禪位之演進，而次第涉及禪相之演進，再論及修禪次第相之演進，似為同在演進之過程上而 發明者，其中較有融貫之性質也。又者，其中既皆為闡述演進之過程，即皆有本末始終之義，殊多便於行者之查考。古訓云：物有本末，事有終始，知所先後，則近 道矣者是也。又者，三科中，縱有禪位、禪相、禪次第相所詮不同，而皆對於演進位置詳列無遺，故判經文同為明果位者，想亦無妨。（所化契理竟）

正宗分中第二、能化契機。前第一科，明契理，是明所化者令其契乎理，此中明契機，是明地藏菩薩能化人善能說法安慰眾生之契乎機，此契理契機，乃全經之主要綱脈也。今契機一科中，文簡而義岐，於中大別為二：

一、堅淨信問，

二、地藏答。答中又三：一、略示說法契機，二、廣顯說法契機，三、結明應知善說。茲依次述之。

爾 時，堅淨信菩薩摩訶薩問地藏菩薩摩訶薩言：「汝云何巧說深法，能令眾生得離怯弱？」地藏菩薩摩訶薩言：「善男子！當知初學，發意求向大乘，未得信心者，於 無上道甚深之法，喜生疑怯，我常以方便，宣顯實義而安慰之，令離怯弱，是故號我為善安慰說者。云何安慰？所謂鈍根小心眾生，聞無上道最勝最妙，意雖貪樂， 發心願向，而復思念求無上道者，要須積功廣極，難行苦行，自度度他，劫數長遠，於生死中久受勤苦，方乃得獲，以是之故，心生怯弱。我即為說真實之義，所謂 一切諸法，本性自空，畢竟無我，無作無受，無自無他，無行無到，無有方所，亦無過去現在未來；乃至為說十八空等，無有生死涅槃一切諸法定實之相而可得者； 又復為說一切諸法，如幻，如化，如水中月，如鏡中像，如乾闥婆城，如空谷響，如陽焰，如泡，如露，如燈，如目曀，如夢，如電，如雲；煩惱生死，性甚微弱， 易可令滅；又煩惱生死，畢竟無體，求不可得，本來不生，實更無滅；自性寂靜，即是涅槃。如此所說，能破一切諸見，損自身心執著想故，得離怯弱。」

一、略示說法契機，自善男子至得離怯弱之文止。於中又二：

一、混說安慰疑怯深法者，

二、剖析如何安慰求大乘者。

從云何安慰之文起，於中分二：

一、所安慰者之態度，

二、能安慰之法化。

其被安慰者態度云何？其人願向無上佛道， 但深慮長劫度他之行難行，故地藏說法安慰之。其能安慰之法化云何！即地藏菩薩善巧法化而能安慰之。於中分四：一、說畢竟空，二、說如巧有。畢竟空中、無 作、受、自、他、行、到、方所、無過、現、未，諸相不可得。如幻有中，似谷、響、焰、泡、露、電等。三、說自性涅槃，明生惑無體，自性即是涅槃。四、結說 損執離怯，如文可知。

「復 有眾生，不解如來言說旨意故而生怯弱。當知如來言說旨意者，所謂如來見彼一實境界故，究竟得離生老病死眾惡之法，證彼法身，常恒清涼，不變異等無量功德 聚，復能了了見一切眾生身中，皆有如是真實微妙清淨功德，而為無明闇染之所覆障，長夜恒受生老病死無量眾苦。如來於此起大慈悲，意欲令使一切眾生離於眾 苦，同獲法身第一義樂。而彼法身，是無分別離念之法。唯有能滅虛妄識想，不起念者，乃所應得。但一切眾生，常樂分別取著諸法，以顛倒妄想故而受生死。是故 如來為欲令彼離於分別執著想故，說一切世間法畢竟體空無所有；乃至一切出世間法，亦畢竟體空無所有。若廣說者，如十八空。如是顯示一切諸法，皆不離菩提 體。菩提體者，非有非無，非非有，非非無，非有無俱；非一，非異，非非一，非非異，非一異俱，乃至畢竟無有一相而可得者，以離一切相故。離一切相者，所謂 不可依言說取，以菩提法中，無有受言說者，及無能言說者故；又不可依心念知，以菩提法中，無有能取可取，無自無他，離分別相故。

「若 有分別想者，則為虛偽，不名相應。如是等說，鈍根眾生不能解者，謂無上道如來法身但唯空法，一向畢竟而無所有，其心怯弱，畏墮無所得中，或生斷滅想，作增 減見，轉起誹謗，自輕輕他。我即為說如來法身，自性不空，有真實體，具足無量清淨功業。從無始世來，自然圓滿，非修非作。乃至一切眾生身中，亦皆具足，不 變不異，無增無減。如是等說，能除怯弱，是名安慰。

「又 復愚癡堅執眾生，聞如是等說亦生怯弱，以取如來法身本來滿足，非修非作相故，起無所得想而生怯弱，或計自然，墮邪倒見。我即為說修行一切善法，增長滿足， 生如來色身，得無量功德清淨果報。如此等說，令離怯弱，是為安慰。而我所說甚深之義，真實相應，無有諸過，以離相違說故。云何知離相違相？所謂如來法身 中，雖復無有言說境界，離心想念，非空非不空，乃至無一切相，不可依言說示，而據世諦幻化因緣，假名法中，相待相對，則可方便顯示而說。以彼法身，實無分 別，離自相，離他相，無空，無不空，乃至遠離一切諸相故，說彼法體為畢竟空無所有，以離心分別想念，則盡無一相而能自見自知為有，是故空義決定真實，相應 不謬。

「復 次，即彼空義中，以離分別妄想心念故，則盡畢竟無有一相而可空者，以唯有真實故，即為不空，所謂離識想故，無有一切虛偽之相，畢竟常恒，不變不異，以更無 一相可壞可滅，離增減故。又彼無分別實體之處，從無始世來，具無量功德，自然之業，成就相應，不離不脫故，說為不空。如是實體功德之聚，一切眾生雖復有 之，但為無明曀覆障故，而不知見，不能剋獲功德利益，與無莫異，說名未有。以不知見彼法體故。所有功德利益之業，非彼眾生所能受用，不名屬彼。唯依遍修一 切善法，對治諸障，見彼法身，然後乃獲功德利益，是故說修一切善法，生如來色身智身。

二、廣顯說法契機，自復有眾生至生如來色身智身之文止。此中文長義雜，分二大科：一、眾生不解佛法意趣，二、地藏善巧開示眾生。自復有眾生至不名相應之文為前一科，自如是等說至生如來色身之文為次科，其義如下。

一、眾生不解佛法意趣，又二：（一）眾生云何不解？（二）佛法云何意趣？

三、眾生不解故示教。眾生云何不解，即眾生不解之態度，即「復有眾生至而生怯弱」之短文，謂不解意旨即生怯弱也。

（二）如來言說之旨意，即當知如來至乃所應得之文是。眾生為能不解之人，如來意言為其所不解之法，故次人而明法，如來意言云何？文中約有二點：

甲、明如來之所證，

乙、明如來之所願。

如來所證者，彼為一實境界，為不變異之功德聚，乃眾生心中本具之功德，無明覆而受眾苦。乙、如來所願者，在令眾生離眾苦，證法身，惟須滅識離念始可得也。

（三）因眾生不解而如來示教，自但一功眾生至不名相應之文止。一般眾生對於如來所說所願，雖不能解，如來正欲顯其所說所願，所以不得不詳為示教也。於中二：

甲、開示之動機，

乙、開示之法相。

前文明離念而能滅苦證法身，但眾生取執受生死，此所以肇興如來開示之動機也。因欲明如來開示者為何？乃有開示法相之一科，於中分二、說畢竟空，說菩提體，是也。空義廣說十八種，菩提即一切法。明菩提體分二：

一、總以諸非明離相，

二、復以絕言絕思明離相。蓋菩提體，非有 無、一異，畢竟無相可得，故以諸非明之。推其相之不可得者，無能說、受說者，故無說；無能取、所取，故無念；無說無念，故無相也。此中文意鉤鎖連環，婉延 曲折，似覺重疊，而不易覓其端緒，但，若如上仔細剖析，反覺經文之妙義橫生，頗多興味。並覺地藏是一善說法之大菩薩，文從凌空騰起，不啻青天之普蔭蒼生， 原為暢宣自身說法善巧，安慰眾生，卻從眾生不解佛意處而婉轉道來，願心偉大。

二、地藏善巧開示眾生，由於上文之眾生不解佛法意趣，則難免於淪溺，地藏大士從而愍之，諄諄不倦而開示之。於中分二：

甲、對機說法，自如是等說至是為安慰之文是；

乙、所說離過，自而我所說至生如來智身色身之文止。因機設教，機不同而教則異，故於對機說法中又分二科：

一、對執空者說自性不空，

二、對執自然者說果由因修。前者為斷見人，說佛法身本自具足，令其了悟其自身中亦具功德莊嚴也。後者為常見人，以為自然而非修成，說如來由於修集福智而成兩足，促勿因循而求前進也。此二科中，若再分小科，皆先明機，次法示，查對經文便知。

地藏菩薩，如此所說，果與實相相應否？如其相應，又從何證知歟？此所以而有所說離過之一科也。於中三：

一、案定，即申敘所說無過，

二、徵問，即經中云何知離相違相，

三、解答，即所謂如來法身中以下之經文。

答中又分二科：

一、總明無相，

二、別明空不空。

此中文義，似為詮表如來法身之性相，而非明地藏說法之善巧耶？答，蓋地藏所說者，為示如來之法身，所說離過，故為善巧也。在總明無相中，一、法身非空非不空故不可說，二、據世因緣相待故可說，三、以法身離相故說空。在別明空不空中分二：

一、空中具諸德業故不空，

二、眾生雖有法身而不知故空，於中又二、先明無明障彼法身，次勉修善求獲功德。此即地藏善巧開示眾生之教法也。

「善男子！如我所說甚深之義，決定真實，離相違過，當如是知。」

三、結明應知善說，此即從善男子至當如是知之經文，地藏於上文中，或略示其說法契機，或廣顯其善慰眾生，既契理而安慰眾生，當知所說真實，無相違過，行者其勉而信受奉行之。

大文至此，為最後一章。

三、流通分

爾時，地藏菩薩摩訶薩說如此等殊勝方便深要法門時，有十萬億眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，住堅信位；復有九萬八千菩薩得無生法忍。一切大眾各以天妙香華供養於佛，及供養地藏菩薩摩訶薩。

爾 時佛告諸大眾言：「汝等各各應當受持此法門。隨所住處，廣令流布。所以者何？如此法門，甚為難值，能大利益，若人得聞彼地藏菩薩摩訶薩名號，及信其所說 者，當知是人速能得離一切所有諸障礙事，疾至無上道。」於是大眾皆同發言：「我當受持，流布世間，不敢令忘。」爾時，堅淨信菩薩摩訶薩白佛言：「世尊，如 是所說六根聚修多羅中，名何法門？此法真要，我當受持，令末世中普皆得聞。」佛告堅淨信菩薩：「此法門名為占察善惡業報；亦名消除諸障，增長淨信；亦名開 示求向大乘者進趣方便，顯出甚深究竟實義；亦名善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門。依如是名義，汝當受持。」佛說此法門名已，一切大會，悉皆歡喜，信 受奉行。

第三、受益流通分。諸經於經文垂告結束時，殆皆具有流通一分。在流通文中有通性別性二種。如佛說經已，大眾喜而奉行，諸經一律例行之文，今名之曰通性。此外，別性之文，諸經中，則有無不定，故名之為別性也。本經流通分中分二：

一、別性流通，

二、通性流通。

別性流通中，分三：

一、聽眾獲益，

二、佛囑流布，

三、問答經題。本經法主，即地藏大士，全 經要義，悉為大士宣說。大士說法善巧，獲益者多，有得堅信或無生忍者，亦有以香華供養佛菩薩者。地藏說法，原為佛之囑托；地藏說已，佛勸大眾持名信法，廣 為流布，眾皆表示遵囑不忘。一經題目，關係全經意旨，行者多持大乘經名而獲實益。本經請法者之堅淨信菩薩，領受經義，如百川之會流於海，而於經題一事，特 請大覺慈示，以便後學之提摯綱領也。佛為其提示四名，蓋經中實具如此四種要義；尤為要者，即令行者占察業報而增長堅信，或示求大乘者之方便而顯究竟實義 也。

以下為眾聽佛說信受奉行之通性流通文作結。

（三）分論

本論只求提摯其經文之綱要，而於經義玄奧隱秘者未能抉擇，今為分別探索而顯示之，姑名之為分論。

一、本經題旨

經題猶文題，凡作文者，需先審題旨而後著 筆，庶不致抒洩意見而溢出於文思之外也。一經題，掌握全經之涵義，則如一文題之統括全篇構思，故經題之研究殊重要矣。且就字義略釋之，一切佛法，概為闡發 因果原理，善惡業報四字，即明因果之不爽也。業為因，報為果；業有善惡，報有苦樂。即善因得善果，惡業得惡報。業之中，若善若惡，皆大別為十種，分隸於身 口意之三者，因而同一人之作業，時善時惡，殊難長守其志而不變，故所感一身招報，自然苦樂駁雜。辛酸不均，勢必然也。然此善惡業報，又如何而占察之歟？請 先明占察。而後明如何占察，世人在愚昧無知中，每多好奇弄神。於過去不知事，於未來不明事，每多欲得其朕兆而求其可知；此種設計求知之事，即所謂占察也。 又如何而占察之？本經中所示之三種輪相，用以占其所未知者而驗其答案之為如何者是也。關於三輪占相之事，當然仁智所見各異，然佛法因權設教，化邪為正，固 不失為方便也。如善生經中，善生受其父囑，於父死后，實行禮敬六方，世尊見而愍之，教以賢聖法中之禮六方法；此為隨順世間禮六方名義而改進自己身心入於理 性化之禮六方也。佛法雖隨順世間名言，而其意旨則別。本經中地藏教以三輪占相，亦所以隨順世情而融會於佛法爾。

世間人，在任何疑而未決之情事發生，必多 占卜於筮龜以求決，其愚昧盲動殊可憐，地藏慨夫佛弟子中，於大乘實義，不生堅決信仰，反多因疑而取決於占卜，所以授以三輪占相，勉其信仰之堅定也。進而言 之，占察善惡業報，固可運用地藏所示之三輪法，然善惡業報，為自作之，自受之者，若欲驗知其過去業因與未來果報之為如何，則可於自己身心中求，如其自心 淨，自身為善，乃過去善業所等流者，而望於未來果報亦可作酬償也。本經中，初示三輪占相，後明大乘進趣方便，即漸次誘導眾生，隨順世情融歸佛法，並令其實 踐大乘行門，依一實境界而進修也。

二、說聽師資

大乘經中，除無問自說外，餘分教中多由請 問而後酬答也。問者為資，答者為師；師者說教，資者聽法。合而言之，則為說聽師資。本經中，問者為堅淨信，答者為地藏菩薩。茲先略明二菩薩，次再敘及此二 菩薩云何興起本經教法？且略明堅淨信，華嚴經云：信為道源功德母。信解行證為修學佛法之程序，其中以信為最基本者，十一善心所中，信亦列居首位，淨土宗信 願行之三資糧中，信亦為淨土宗之根本行；在菩薩位中，有信住行向地五級，而以十信位為始基。信在佛法中，隨處見其重要性，換言之，佛法無信則不能入也。云 何名為淨信？此可作為二釋：

一、同為一信，其中有理信者，有迷信者， 因而信有正邪之差。迷信出於荒誕不稽，托於假借幻想，惑於邪說妖言，發於理智不清，如諂鬼昧神者是也。理性由聖賢名言之啟迪，學術思想之掘發，或由高上宗 教之修養，以及禪定智慧生活中之所得，故與迷信者迥異。此堅淨信菩薩，已能穩固堅定其理性化之淨信而棄絕一切愚昧性之迷信，故名為堅淨信也。

二、依佛法言，淨信者，信以淨為性，自淨淨他，如水清珠之自清清他，離淨之性，則無信也。若上文之理性，可名為信，迷信即不名為信也；堅淨信者，在佛法中最低證入十信位，或已晉至地上菩薩。

次再復明地藏菩薩，地藏大士之本事，及其 過去因緣，詳見地藏本願經。在本經中，世尊亦略為紹介，謂其久越薩婆若海，依其願力及本土眾生之緣，菩薩方便權現而教化之，德相除如來不能及，化業唯等覺 堪與比耳。按地藏之名義而言，地乃一比喻，能含藏而孕育萬物者曰地。此地意目心地；地能韞物，心中亦含藏無量萬法種子，一切善惡業果，莫不咸由心地所生， 故名之為地藏。

二菩薩已明，茲再言其興起本經教法之因 緣，即明其何以由此二菩薩而發明此經之意旨也。此經主要意旨，在袪除胡信，令生正信。疑而不決，信而不生，是佛法之大障，故本經以堅淨信菩薩為發起問法之 人，其隱意，即提高佛弟子之淨信也。所信者為誰？釋尊囑令地藏菩薩為本經之說法主，不啻囑令信仰地藏菩薩。地藏為誰？就事言，當如地藏經中所言其人；就理 言，即菩提心中含藏之萬德莊嚴；然事理雖殊，而實相融不二，因事上之地藏由於圓成理上之地藏而證得，故所信者，當藉事而顯理，由信事地藏而顯理地藏也。總 而言之，本經點出學佛者之主要條件，則在一信字，信而需堅決，尤以理信為要，勿信心外有法，需信其自心，自心含藏無漏功德，即所謂地藏菩薩，果能如此信而 堅，則本心之地藏自顯。木經特以此二菩薩而為說聽師資者，蓋即提倡深信自心也。

三、刻輪占相

經中對於如何刻輪，如何占相，皆有明文， 似不必再行論列，然其文義隱晦，故作一商討研究之。欲問感招果報之若何，莫若審查自心之動念，故卜筮占相，多餘事也。然欲斂外境而歸於心，地藏示以刻輪占 相，亦誘初機之大方便耳。一、如何刻輪？經云：『善男子，欲學木輪相者，先當刻木如小指許，使長短減於一寸，正中令其四面方平，自餘向兩頭斜漸去之，仰手 傍擲令使易轉；因是義故，說名為輪。』按經意，既名木輪，輪有轉動義，則輪必為圓形無疑。又謂，其大若小指許，長短不滿一寸，則此木輪，想為橢圓形矣。又 謂，正中令其四面方平，自餘向兩頭斜漸去之。按文義觀，似謂此一橢圓形木輪之正中處，刻為四面（東西南北）之方平相，在方平相之兩頭，漸漸向斜刻去，成為 尖圓形，如此，則輪相成矣。但若細心究之，輪相果為正中方平。兩頭尖圓，是否便於仰手擲占，恐成疑問。私意，如其不便擲占。直刻木為不足寸長之橢圓形輪 相，可也；在其正中之四方處，就其四面相等之地位，用筆畫成四方格，以便在方格中記載善惡等字樣，或畫豎線之長短，橫線之淺深等，如此，既順經意，亦可便 於占卜也。如不用筆畫成四方格，直就木輪正中四面所佔之方分而記載字樣等，亦未始不可也。

二、輪相幾種？依經文觀，（一）十輪相，示其宿作善惡業類差別，（二）三輪相，示其宿業久近強弱等差別，（三）六輪相，示其三世受報差別。前二統驗過去之積業，後一可占三世之果報。然則此三輪相，何故輪數不同，而有十輪三輪六輪之殊？

（一）初輪所以定為十數者，大別業為十 種，即殺、盜、婬、妄言、綺語、兩舌，惡口、貪、瞋、癡是，此為十惡業，反之，則為十善業。因業有十種，故刻木輪為十，於每一輪之正面，書記一善，其善之 對面書記一惡，恰好十輪，總攝十善十惡以盡也。當占相時，手執木輪於淨物上傍擲之，以驗其所現字樣為善為惡或善惡雜也。經中言於淨物上擲輪占相，既言淨 物，當非地面之不淨者，宜置一清淨器皿而用之。

（二）次輪規定為三數，因業雖有十種，而 造業之具，僅有身、口、意之三種，故次輪刻木為三－－即刻三箇木輪，即用身口意分配於三輪。換言之，於三輪上分別書記身口意三字樣，一輪書一字樣，三輪攝 身口意盡。因欲占得前世三業之強弱等情，即於每一輪相之中段方平處，書記標誌；每輪正中有四方平處，書記四種不同之式樣。輪之中正一面，畫一長形豎線至方 平處之頂格，以示積善久而行猛利；輪正中之次一面，畫一長豎線，較前細短，局於方平處之頂格內，以示善業近而基始定；輪之第三面，畫一粗深之橫線，以示惡 業增上而猛利；其第四面。畫一淺細之橫線，以示習惡伊始而未至增上。初輪僅占善惡業別。故十輪齊擲通占。此輪欲知其久近與強弱，及其所屬身口意之差別，則 不得三輪一擲通占，當隨行者意念，用身意口三輪分別占之為宜。

（三）後輪相如何？當刻木為六輪。以一切 諸法，不出三六十八界，故十八數，即攝盡一切諸法。今用十八數配合於六輪，故每輪書記三個數字，即一輪書一二三字樣，一輪書四五六字樣，一輪書七八九字 樣，一輪書十、十一、十二字樣，一輪書十三、十四、十五字樣，一輪書十六、十七、十八字樣。假定每輪中正有四平方處，在三平方處之三面，分別書寫數字，餘 一面，空之不書，可也。

此受輪相如何占之？經云：『欲使決疑意者，應當三擲此第三輪相，占計合數，依數觀之，以定善惡。』依經文觀，初輪為十輪齊擲通占，次輪乃三輪身口意別擲各占，後輪為六輪共擲同占－－作三次共擲，依三次所得之總數而占驗其所問之事－－果為依此三擲輪相。

又如何而驗知其所問之事為善為惡耶？經謂 『占計合數，依數觀之，以定善惡。』此簡要經文，義甚隱晦不詳，茲以愚意而推之，所謂『占計合數』者，占，即三次擲輪之占相；計，即通盤計算；合數者，謂 將三擲輪相統計之數而總合之也。但經中所謂『依數觀之，以定善惡』一詞，似不易解。究依何數而定為善？又依何數而定為惡？直令人迷入霧中。愚意推之，數乃 行者在未擲輪占相之前，須先研究在三六十八界中，若行三次擲占。其得最多之數字為若干？即在此若干之最多數中，由行者假定某數為善，某數為惡，假定此善惡 之數字已，再行三擲其輪，三擲輪相所得之總數為若干，再與自行假定之數字為若干以相對驗其為善惡，經此兩相比對，善惡結論可知，此即經中依數而觀以定善惡 也。

（編者註：請讀者比較其他經註。）

四、自誓受戒

經云：「復次，未來之世，若在家若出家諸 眾生等，欲求受清淨妙戒，而先已作增上重罪不得受者，亦應如上修懺悔法，令其至心得身口意善相已，即應可受。』又云：「若彼眾生……及願總受在家出家一切 禁戒……而不能得善好戒師……仰告十方諸佛菩薩請為師證……自誓而受，此亦得戒。』此為本經明次輪相中之文。蓋謂末世眾生，障既深，罪亦重，欲受淨戒，需 先懺悔，如染衣之需先去垢，垢不去，則衣不著色，縱能著色，其色亦不均，難免帶有斑點穢污之痕跡；尤者，末世之善好戒師難遇，憑何而能得戒？地藏慈隆悲 極，令其仰白諸佛，至心懺悔，如法占輪，求得身口心之三業善相，當可求受而得戒也。

經文大旨，約如上述，歷來大德中，對於本 經發生最敬仰之反應者亦不乏人。其最著者，如蓮池、蕅益、弘一諸大師等，蓮池大師撰地藏本願經序；蕅益大師久居九華山，一生奉祀地藏菩薩，自稱為地藏之孤 臣；弘一律師，普勸淨宗道侶兼持誦地藏經，其經計有三種，即地藏本願經，地藏十輪經，地藏占察善惡業報經是。關於本經發明占輪懺罪自誓受戒之原則，蕅益、 弘一二大師極端崇信。如蕅益大師，曾實行禮占察懺儀，求得清淨輪相而受淨戒。蕅益大師云：『末世欲得淨戒，捨此占察輪相之法，更無別途。』弘一律師，亦深 慨末世之戒師難遇，淨戒難得，頗為相應蕅益大師之見地，主張占輪懺罪自誓受戒法。弘一律師云：『從南宋迄今六七百年來，僧種斷絕……覓一真比丘而不可得， 從何而受沙彌比丘戒？』又云：『若有欲紹僧種必求沙彌比丘戒者，莫如蕅益大師占輪受戒。』（見弘一大師《律學要略》。）但弘一大師在泉州承天寺戒期中講律 學要略時又說：『諸位在此受戒，如無明師可得戒體，不亦白喫辛苦？需知，藉此培植善根，學習威儀。現今掛名受沙彌比丘戒，便於將來學律，免遭白衣學律之 譏。』細玩其意，弘師說法，圓融無礙，既提倡占察善惡業報經中對佛自誓受戒法，亦不廢止通常戒期之傳戒法，而皆兼取並用，庶免所偏，符於事理。

弘師固然事理圓融，然在字裡行間，對於占 輪受戒法，尤為強調而尊崇之，堪稱為有毅力而實行之大宗教家矣！然在末法時代，戒學關於佛化至鉅，授戒一法，尤為僧制中切要之事，究以占輪受戒法為宜？抑 以現今傳戒法為宜，弘師之說，誠為卓見。但欲詳明此中之深意，似覺猶未能盡所欲言，茲就鄙意而復論之：

一、大小會通，戒律原為佛制，佛滅後，律 分五部，其後傳入中國，初為姚秦羅什翻譯之十誦律，次譯者為四分律，去十誦律譯時不遠。再次，為晉譯之僧祇律，劉宋時所出之五律，再次，則有唐時義淨所譯 之有部律，如此諸部律典，先後在中國譯出，獨曇無德部之四分律，唐代弘揚極盛，常時共分三大派：其中以道宣律師依四分律而成之南山律最契合於中國僧眾之根 器，故能相承至今而為僧界之尊依也。南山律師，著作豐富，要以行事鈔最負盛名，唐宋諸家註解者甚多，要以元照律師之解為勝。考南山律之所以為中國僧眾之推 尊而奉行者，蓋國人心理。多慕大而厭小，而出家比丘之戒相，原出於聲聞之律學，即五部律是；而南山律師雖以四分律為依准，而多以大乘義融會貫通之，如立阿 賴耶識為戒體等，因此，南山律學被列入於中國之大乘宗派也。除聲聞律外，中國譯有大乘律，如梵網經瓔珞經等。中國大小乘律俱備，惟在提倡者弘揚者之善為應 用。且佛法中有三法印，諸行無常，即為其一，既所謂諸行無常者，即明萬法無不變之理，故知南山律之大小會通，實為一時代精神所使然也。戒學本身，既可小大 融貫，授戒法亦然。大乘受戒，於佛前受，於戒師處受均可，聲聞戒，則力主從師受，今則無妨根據諸行無常之原則，順從大小經律之箴規，比丘戒得師受。如聲聞 律之所制，亦得占輪自誓而受，實行本經中地藏菩薩之教誡也。

二、事理兼願，大小乘戒，淵源於釋尊之金 口所說，旨在敕令從善去惡，而其表裡，與夫重心點則稍相異。且就重心點言，菩薩戒，嚴於治心；聲聞戒，重於攝身，雖皆為身心俱治，而其特重者不無差別。再 就表裏言，大乘受戒法，對佛對師均可受，小乘戒，則力主從師而受。推其所以如此主張者，菩薩戒，重於理；聲聞戒，重於事。重於理，故嚴於治心，嚴於治心， 故可在佛前求受，只需求其心之安；嚴肅其自心，持守所受之戒而不失，斯為得也。重於事，故嚴於攝身，嚴於攝身。身屬色法，故受戒者，必須對外在有形體之戒 師而求受，以戒師而作證，故受比丘戒時，需抬頭認師，記其名號德相，以便永憶不忘，即此意也。因比丘戒之重於攝身，故視比丘之能否持戒，雖內心之隱微處， 犯與不犯，他人不得而知，如其執身不犯，斯為得也。關於比丘之受戒法，比丘原屬聲聞戒，應依聲聞戒中力主對師求受之原則，此則庶不廢於事相。但大乘經中， 有所謂比丘得占輪自誓而受，且善好戒師亦復難遇。則比丘戒未始不可對佛而受，此則亦符合於理性。故受比丘戒者，宜乎事理而兼顧之。而弘一大師，乃一實行 家，雖亦採取事理兼顧之原則，然語氣中，慨夫末世戒師難值，竭力崇重蕅益大師之占輪受戒法，並謂『今之掛名受戒者，免遭將來白衣學律之譏。』在原則上言， 弘師之說極是，今之受戒，能不謂之掛名者有幾？進一步言，果為掛名比丘，其與白衣之學律而不遭譏毀者又烏可得？嗚呼，愧矣！但聲聞戒，重於事相，事相即涉 及人事與政治之各方面，釋尊之制比丘戒，原為建立僧團而制定者，故比丘戒，不啻僧團之身命，無比丘戒，佛種無從紹隆，僧團將亦解體。而佛在世制戒，每多根 據當時國家社會之政治法律原則者，如印度當時國家法律中規定盜五錢者處極刑，佛亦因之，盜五錢者波羅夷。類此者甚多。凡授戒與受戒者，均宜澈底明了聲聞戒 重於事相之原則，佛教前途庶乎有光。在受戒方面言，雖則可於佛前占輪自受，此為畢竟自心之受戒，而外形之比丘僧相，不易成立。因受比丘戒，注重作法，需師 證明，故傳授比丘戒法，頗多類似現代議會制，對於受戒者資格之審查極嚴，即對於受戒資格審查而認為及格允許其受戒者，當正受戒時，需白四竭磨，此無異於議 會對於議案之三讀通過也。凡一比丘資格之成立，在佛教戒律精神下，所謂受戒者，即求其取得僧團認可其為比丘之資格也。佛制戒律，原義如此。況乎中國之傳戒 式，大啟戒筵，集數百人或千人以上之戒子於一堂，其規摸之大，不啻一大會議制，可見比丘資格之取得，在乎向僧眾而乞得，故受比丘戒者，應尊聲聞戒重於事相 之原則，而從戒師求受也。在授戒者方面言，固需本乎佛制戒律之議會精神，從嚴限制授戒，取締濫受戒法。在中國叢林制度，凡無衣缽戒牒者，概不留單。其理 由，既未受佛戒，即不入僧倫，則佛寺理應不留單也。據此而論，比丘戒，若不向大僧乞求，僧團又安能允許其比丘資格之成立乎？再者，一味聽其占察自誓而受， 則不需加入僧團即成僧矣，僧俗從何而分？僧伽既因受戒，方得比丘資格。則受戒法之關於僧制者極大。僧制即佛教之行政制度，佛陀制戒極嚴。而政冶原則宜均， 故傳授戒法者，不應輕率從事。然自明清以來，傳戒幾等於普通齋家佛事之應付，戒期此伏彼起。如此濫造僧格，又安能期其除莠而存良哉！近代印光大師，深慨末 法之流弊，特提出三濫禁止之口號，其中尤以濫傳戒律一項，為針對及時僧制流弊之良劑，希諸真愛佛教者，深體此旨！普通國民代表大會之人選，乃在若干人中挑 選其一人者，況乎如來僧團之佛陀代表，又烏能不嚴加甄別。任聽其乞戒，輕而傳授之乎！綜觀上文而結之，蓋授者受者之雙方，對於事相上從師受戒法，不可輕 忽，既受而後，更應至誠占輪求受理性上之自性戒體，果為事理兼顧，乞受戒法，則僧寶成立矣。

三、法制應尊，法乃佛說之言教，即十二部 經；制，為佛創定之戒律。聲聞戒，有律之特殊性，故編入律部；菩薩戒，每多附屬於經論中，如梵網瓔珞之稱經，瑜伽菩薩戒，則攝入於論部也。因菩薩戒，為佛 對一切眾生人天大眾而言，容納一切而歸於佛教，故所說之戒，稱性而說，期一切眾生，能從心地實行三聚淨戒，此為深廣之殊勝法門也。而聲聞戒，是佛為建立教 團而制定，為限定人類中極少數之優秀份子而有資格為佛代表者，始可為其傳授比丘戒，故所制之戒極嚴，期其身體力行攝律儀戒，此示清淨集團之象徵也。凡佛所 說之法，所制之戒，無不符於理而契於機，以皆從無漏智中所等流也。故本經中，明言比丘應用占輪求受其戒，聲聞戒中末必從同，比丘當於十師前乞受其戒。驟視 之，經律相違太甚，若細而會之，釋尊說法之善巧覓以加矣。因占輪之自誓而受，乃求其無愧於心，期以獲得真實戒體，不在僧相作想，縱或他人之不認為僧，於我 真誠受戒何與？人不知，而不慍也。但若於十師前求受，正能表現僧相，紹隆佛種，作如來之代表，為教門之中樞，尤為所應行之事也。

以從師受而表相，以自誓受而表性，身心俱 受，性相互彰，經律非但不相違，而亦相互完成戒之全德。故今日將欲續成七百年來垂危將滅之僧種，除履行「法制應尊」之原則－－於自誓受，從師受，兼為取用 －－別無他途也。從受戒而明法制應尊已盡，茲將餘意附此一言，經律乃佛陀應供正遍知之智慧結晶，允應尊奉無疑，今有人閱及聲聞律，內中所制定之戒條，不免 有少數條文，而不適用於中國者，竟然提倡修改。其理由，與其不適用，不如不受，否則，非自欺欺他而何？其說理也頗似，實未加實察也。今人之所見，歷來大德 何嘗不知，為何千餘年來從無有敢作此說者，中庸云：『非天子，不制禮。』佛法中，戒律除佛而外，無復再有制定者。中國叢林，另制清規。即隨順中國國情而編 撰者；今人如認為僧制之應如何改良，可另編新作以補救之，又何需修改戒律，清算大藏？而且，佛之戒律，不僅條文之形式，而有其精神之所在。開、遮、持、 犯，活潑應用。佛說法，佛制戒，莫不順乎情而應乎時，如經律之所詮，有似相違而實相成，豈可以小智測之？此吾所謂法制應尊者也。

基於以上三種原則，宜從師受以成僧相，更宜自拜受而完成清淨戒體，地藏大士於此經中特闡揚自誓受者，在澄清佛子之罪業，超入自性戒海！

五、根本之業

經云：『善男子，若有眾生欲向大乘者，應 當先知最初所行根本之業。其最初所行根本業者，所謂依一實境界，以修信解力增長故，速疾得入菩薩種姓。」本經中所詮之大乘要義，即不外如此簡單之寥寥數 語，在地藏開示求大乘者進趣方便之全文中，亦以此數語為綱宗，以向下全章之經文，殆皆為此數語之註腳也。云何名為根本之業？經文謂，依一實境界而起修信 解，其力增長而疾入菩提。則所謂根本者，當指一實境界而言，在空宗則為畢竟空性，或中道理念；在唯識宗則為真如，或圓成實性。在本經立場，當於華嚴起信之 性宗，則為庵摩羅識，或大覺真心，當於原人論中佛菩薩之圓頓妙心。所謂根本者，既指一實境界，所謂一實境界，即無相境界，既所謂無相境界之根本法，又從何 而能發生「根本之業」耶？本經中業有詳解，茲復以餘義顯之。在一實境界之當體論，或就其親證真如言，乃離言絕思之境地，更無從論其業也。但就本經意旨，蓋 謂萬法皆生於圓覺妙心。如六祖壇經云：『何期自性能生萬法？』亦此意也。余在前文云：「一實境界所起之業名根本業，或依修行證悟根本心相之業名根本業。」 此說何意？所謂真諦門中一法不立，則無實境起業義，俗諦門中一法不捨，則何業而不從實境起？所謂實境起業，實境即一切諸法之本體，而係遍一切法者，業即諸 法之用，用從體起，離體無用，則何業不從實境起耶？實境為諸法之本，故其名為根本也。性宗每以水波喻之，凡水有性相用之三：潮濕即其性，靜水為其相，波浪 即其業用；吾人之心，充塞虛空，涵納宇宙，體周法界，相用廣博。水由風動而興浪，水之濕性本無起滅，但由浪生，濕性不得不隨水波而昇沉；實境為心之理體， 原無生滅動靜，但由無明業識之妄念興，實性則隨心而遷流於五道，此即所謂依一實境而起業用也。妄染生死依實性起，清淨涅槃亦依實性而起，此經中所以說依一 實境界起信解修，疾入涅槃也。蓋水由狂風襲擊而波濤湍激，若風徐徐而漸息，則風平而浪自靜，澄清之水可立待矣。此如無明妄想斷，則無漏心識自現，涅槃之證 可現前矣。

總之，生死之與涅槃，不啻一手之反覆，一 拳之卷舒耳。然若相宗之解釋，與此微有不同，彼於一實境上立名為「迷悟依」，因其所謂一實境，境即行者之對象，唯一無二真實不虛之境，因得名為一實境；雖 所謂實境，但非常人所能領悟，因此名為迷悟依。原凡聖之別，即其對一實境上有迷悟之殊，迷之者沉溺生死，悟之者證悟涅槃；迷者迷此，悟者悟此，故此名為迷 悟依。以此而論，相宗之迷悟依，乃從知解立論，頗似所謂認識論者；而性宗對於一實境界，多從自性或真心而立論，大似所謂本體論者，此其所以有別也。凡謂本 體，則不限定於何法，以萬法皆有其本體；凡謂本體，其體本有，非自今有，絕始終而無邊際；凡謂本體，有體即有相用，用動而性靜，動由靜發，靜由動顯，此動 靜一如之體用，賢首所謂不變隨緣，隨緣不變者是也。又者，凡謂本體，豈但無為清淨善法有其本體；惡雜染法，亦有本體，天臺所謂諸佛不斷性惡者是也。地藏大 士於此經中特揭出一實境界，令人起修信解而證菩提者，顯示大乘心境殊勝。行者若能體悟大乘境之廣大殊勝，始能發大乘心，修大乘行；能修大乘行，而後方能證 得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果，由大乘行果而實證大乘境界，庶不負大士之殷勤示教也。

六、心如來藏

經云：『復次彼心名如來藏，所謂具足無量 無邊不可思議無漏清淨功德之業。以諸佛法身，從無始本際來，無障無礙，自在不滅，一切現化種種功業，恒常熾然，未曾休息。所謂遍一切世界皆示作業，種種化 業故，以一佛身，即是一切諸佛身……同自然化，體無別異故。如是諸佛法身遍一切處，圓滿不動故；隨諸眾生，死此生彼，恒為作依。』前文從性顯心，本文從相 用而顯心，從性顯心，就屬於迷悟依；從相用顯心，當於染淨依，本文雖專就無漏業用名如來藏，而起信論則依如來藏而成生滅不生滅和合之阿黎耶識，況乎經文亦 謂諸佛化業依如來藏，眾生死此生彼亦依如來藏，可知如來藏實為染淨依也無疑。然性相宗，所立名詞，所詮意義，不無稍別。相宗立名嚴而詮義亦固定，性宗立名 寬而詮義亦渾融，故性相宗經論文義，每覺其論調顯然有別。在相宗，如來藏與一實境界，則各有立與詮義，不相淆亂，可謂性相別論；在性宗，如來藏與一實境 界，名義互可融攝，可謂攝相歸性。而本經義顯如來藏，大體近乎起信論，語多含融靈活，反覺膠著字句之解釋，殊不易也，茲姑試為論之。

經謂此心名「如來藏」，則如來藏即心之代 名詞，前文之一實境界，又何嘗而莫非心，以經義寬，無法而不可攝於心，心名如來藏，亦心即如來藏也。然此如來藏中，經謂『具有無量無邊不可思議無漏清淨功 德之業。』則此如來藏，必屬於智慧性，或即智慧性心理作用之一大體系，心智統一之集合體也。蓋無漏功德之業，即智慧作用，或智慧統合戒、定所發出之聯合作 用也。且如來藏之體即是真如實相，因性宗常取性相渾合說，故如來藏又可說為事理性相完全統備之真如妙心也。經謂『此心從無始本際來，無障無礙，自在不 滅，』就事理統一心，就智慧作用心，皆具無始來無障礙之自在不滅義。以事理統一心，即華嚴家之理事無礙法界，事事無礙法界；以智慧作用心，彼為無漏功德， 根塵互用故「無障礙」，一得而永不復失，故為「自在不滅」也。經謂此心，『一切現化種種功業，恆常熾然，未曾休息』者，此文驟視，似滋疑竇，蓋此心，無人 不具，並未現化種種功業，從何而論其功業熾然而未息哉？華嚴經云：『一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。』雖然未曾現化功業，即以心具一 點而論，已足證明有此化業。既所謂業，業即是用，用當熾然而未曾息。天臺又名性具宗，眾生介爾之心，即具諸佛之十如是；又曰：『心佛眾生，三無差別，』故 諸佛化業，從無始來即在眾生心中轉也。經謂此心，『遍一切世界，皆示作業，種種化業故』者，初地已能分身百界，佛果當能遍一切世界而現化業，若以實相心 言，不化而化，無往而非化，溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身者，是也。經謂「以一佛身，即是一切諸佛身，一切諸佛身，即是一佛身』者，在經中下文釋曰： 『以依一法性而有作業，同自然化，體無別異故。』蓋諸佛之法性身同，同法性身所起之業，則必亦同；同自然化，即不化而化；不化而化之法性體，並無別異，因 此一佛身，即是一切佛身，一切佛身，即是一佛身也。若嚴格論之，諸佛之智慧身心，其親因緣之無漏種子，則各別不同；其相互關係之互作增上緣，身心未嘗不可 相互攝入而交遍，華嚴家之法界觀，亦為擴大增上緣；本經所謂一即一切之佛身，蓋亦多據增上緣論也。經謂『如是諸佛法身遍一切處，圓滿不動故；隨諸眾生，死 此生彼，恒為所依。』下文又云：『以一切眾生種種果報，皆依諸佛法身而有………若煩惱壞時，還歸法身，而法身本界，無增無減，不動不變。」上文明如來藏為 淨依，此處明如來藏為染依。但若以經文觀之，眾生業果依於諸佛法身而有，似為若離諸佛法身，則無眾生之業果。又似乎眾生煩惱盡，眾生還歸之於法身，而法身 並無增減與變動也。然若依此解說，並非絕對不可，不過若不善為會意，易落於外道學說之窠臼。以為眾生實相有來處，來自諸佛法身，以為眾生實有去處，去亦歸 於諸佛法身，法身似為眾生之來去處也。果為此說，則等於數論「神我」之來「自性」，去亦歸於「自性，」眾生與法身顯然判為二物。在佛教正義論之，對此邪 說，當力斥之。金剛經云：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』中論亦云：『不生不滅，不來不去，是名中道。』然則眾生法身，其究有何種關係歟？眾 生為法身之相，法身為眾生之性，禪宗所以說乾屎橛為佛性，涅槃亦說闡提有佛性。眾生與法身既有性相關係，則相不離性，體不離用，故經文說，眾生來自法身， 去亦歸於法身。其實，法身無形無相，故眾生來無所去，以其無來去故，而來去則依於法身也。

七、綜合經名

經云：『此法門名為占察善惡業報；亦名消 除諸障增長淨信；亦名開示求向大乘者進趣方便，顯出甚深究竟實義；亦名善安慰說，令離怯弱，速入堅信決定法門。依如是名義，汝當受持。』在本經流通分中， 堅淨信菩薩為流通大乘正義，特請世尊開示此經法門之得名，世尊乃為開示如上四法門名。前二名，是就本經中上卷所示之義而立名；後二名，是就下卷中所顯之理 而立名，可知所謂占察善惡業報經者，是就本經中某一特殊意義而得名也。在前卷中，提示占輪以察善惡，昭告懺悔而受淨戒，並勸持名供養等事，皆為消災增信之 舉；在後卷中，因開示大乘方便而顯實義，並明地藏善能安慰眾生，使令離怯而堅定信願，統合上下兩卷經義，共得此四法門名。然則本經究應得何題名？答：在此 四法門名中，隨一經題，皆可得名，以隨一法門，皆通餘法門，此顯彼隱，義可互通，一攝一切。但若從嚴判別，非但某卷義有不同，即每章旨趣亦微有別，則非綜 合四法門名，不克完全經之大旨。又問：為何於此經末而作經題之審核？蓋經題能攝經義如提摯其綱要，則網目不難隨之彰顯，故修習文字般若者，當由經題而悟入 於義；即種植善根者，亦宜讀誦大乘經題。如日本之日蓮宗，即以妙法蓮華經題而為其若自解悟，若自讀誦或展轉化他之方便是。茲者，釋默如於此論末復系之偈 曰：願此疏經功德，回向三代宗親，及與法界眾生，超昇九品蓮界。（完）