譯場

文佛典文獻概論

四、譯場

譯場，指翻譯經典之處，又可稱為譯經院。佛教東傳之初，譯經仍屬個人事業，隨著佛教的發展，譯經事業逐漸受到重視，而有譯經場的設立。自後秦姚興為鳩摩羅什大師建逍遙園作為譯場後，許多譯場皆為官方護持。如：隋煬帝為彥琮法師建翻經館，唐太宗於慈恩寺為玄奘大師建譯場，唐中宗為義淨大師建翻經院，宋太宗為法天敕建譯經院等，並隨著譯經事業的發展，譯場的規模與制度更加完備。

據佛祖統紀卷四十三載，譯場所置之譯官有下列九職：譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等，通稱譯場九位。：(一)坐於正面宣述梵文者，稱為譯主。(二)坐於譯主之左，評量（批判、審查）梵文者，或判斷譯文正確與否者，稱為證義。(三)坐於譯主之右側，審查譯主所讀梵文之正誤者，稱為證文。(四)聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者，稱為書字梵學僧。(五)將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。(六)連綴文字成句者，稱為綴文。(七)對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。(八)削刪冗長之文以定句義者，稱為刊定。(九)坐於南面潤飾譯文者，稱為潤文

據唐朝彥琮著辯正論中所述：參與翻譯者需具「八備十條」的資格。

所謂八備十條：八備者，即：(一)誠心受法，志在益人。(二)將踐勝場，先牢戒足。(三)文詮三藏，義貫五乘。(四)傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙。(五)抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，淡於名利，不欲高炫。(七)要識梵言，不墜彼學。(八)傳閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，即：(一)句韻，(二)問答，(三)名義，(四)經論，(五)歌頌，(六)咒功，(七)品題，(八)專業，(九)字部，(十)字聲。

在這樣嚴格的制度下，譯經成為集體創作的事業，為人類留下許多高品質的文化遺產，而譯場也成為傳播佛法的場所，和培養優秀人才的專門學校，對後代佛教的影響相當深遠。

一、譯場發展歷程與特色

佛教發源於印度，東傳中國，大放異彩，主要得力於經典的漢譯。

由於佛典的翻譯流傳帶動佛學的研究風潮，開創出中國八大宗派蓬勃發展的新風貌，並且豐富了中國文學創作的內涵，為中國留下珍貴的文化遺產。這也說明中國在哲學思想上，早已有了深厚的基礎，才有發展的條件。
　　中國的譯經事業起源於東漢，發展於六朝，大盛於隋唐年間。有關中國佛教的譯經事業發展歷程，可分為三個時期：

一、漢魏西晉時代－－譯經的初創期

　　東漢明帝夜夢金人後，曾派蔡愔、秦景到西域取經，並迎請迦葉摩騰、竺法蘭到洛陽，譯出《四十二章經》等五部經，這是中國最早的佛經翻譯。

初期經典的傳譯並非直接從印度而來，而是從大月氏、康居、安息等西域諸國間接引入。漢朝到晉代，約有六十餘位譯經師，最著名的有安世高、支婁迦讖、支謙、曇柯迦羅、康僧會及竺法護等人。當時翻譯所根據的經典，大都是由西域當地的語言或文字寫成，通稱「胡本」或「胡語經典」。此一時期的譯經多屬個人翻譯，並無固定人員共同參與譯經，限於人力、財力，只能譯出小經小品，缺乏系統；且來華的高僧皆在傳教餘暇譯經，並未取得朝廷的護持，翻譯工作亦無特定地點，文體不一，譯名混淆，故稱為譯經的「初創期」。

　這個時期佛經翻譯的特色，主要有大小乘兩大系統：一是以安世高為代表的小乘禪學派；一是以支婁迦讖為代表的大乘般若學。因此，早期傳入中國的佛經，可以說是大小乘同時並行。

二、東晉南北朝時代－－譯經的進展期

　　從東晉到南北朝之間，譯經初期多為私人小規模的組織，後來逐漸受到國家重視，開始出現較大規模的譯經組織，使譯經事業更加蓬勃。譯經師大都來自印度，精通梵文，兼解漢文，主要代表人物有鳩摩羅什、佛陀耶舍、竺佛念、曇無讖、求那跋陀羅、真諦、佛馱跋陀羅、僧伽提婆、法顯等人。譯出的經典主要有大小乘經論、大小乘禪經、密教經、律典等，內容廣泛，涉及印度佛教各個流派，特別是當時在印度盛行的大乘空、有兩大學說，直接促進當時佛學思潮的發展。此期譯經的特點是傳譯較完備，譯經師有系統的介紹佛經，分判不同宗論著作，確立翻譯文體，翻譯作品不求華美，力求切合原意，這是漢譯佛經的進展期。

三、唐朝時代－－譯經的全盛期
　　前兩期的譯經活動雖有中國人參與，然總體上均以印度、西域高僧為主譯。本期譯經師則以中國高僧主持譯事，典型代表是玄奘、義淨，他們不但精通華文、梵文，佛學造詣更是博大精深，且以朝廷力量設置組織完備的譯場，進行大規模的譯經事業。特別在唐太宗時期，為玄奘大師開設譯經院，譯經者達三千人之盛，這是中國譯經的顛峰期，同時也是佛教的全盛期。其他，尚有般若三藏、菩提流志、實叉難陀等人，也都為譯經事業締造了佳績。此外，善無畏、金剛智、不空翻譯了大量的密宗典藉，也是這個時期的特色。

唐德宗後，譯經事業停歇，又遭受唐武宗、周世宗的破壞，佛教一息僅存，直到北宋時期，朝廷採取保護佛教的政策，極力提倡中印雙方文化交流，此後從中國到印度求法者很多，印度、西域來華的僧侶也不少。尤其，宋太祖、太宗詔立譯經傳法院於河南開封(國都)，延請施護、法天、天息災等人譯經。這一時期譯經事業更盛，且臻於完美。宋、元之後，譯經事業便告終止。明、清兩代，則僅有由日文、藏文、巴利文翻譯為漢文的零星作品。

佛教經典的翻譯，對於佛法的傳播貢獻至鉅，這些譯出的經典，經過各代的彙整、刊刻，逐步成為大藏經，流通至今，這是中國文化史上一件偉大的事業。加以東晉道安與南朝梁代僧祐大師先後編製了經典目錄，對佛典的整理，佛教文化的保持，更是具有開拓性的重大貢獻，對於後世佛法的弘傳，影響十分深遠。

二、譯場規模、翻譯方式之比較

大乘佛教所以能奠基於東亞，首先是中國佛教僧俗組織了譯場，採用精細的分工合作方式將梵文或西域語文寫成的佛經翻作漢文，故佛教義理能普遍為華人所持受。譯場的運作，自漢末至北宋初，前後持續近九百年。

古時譯經，一人執筆自譯或兩人對譯的例子甚少，大都採用集體翻譯方式。在隋朝（581～618）以前，名僧鳩摩羅什（Kumarajiva，334～413）譯經時有助手三千。按學者曹仕邦先生的說法，中國的佛經翻譯，最初實行的是“講譯同施”的方式，譯場同時就是一個龐大的佛學教育機構；隋唐以后，轉為小型精幹的專家群體；宋以后，成規模的譯場不復存在，翻譯轉為一人自譯或兩人對譯的形式（參見《中國佛教譯經史論集》，東初出版社，1990年）。現在我們就前面所提出的講譯同施、精選助手等二種方式一一來說明。

（一）“講譯同施”的方式

在印度，講經法會盛行質詢辯難，法師藉問答和辯論，引導聽眾進一步了解經義。漢代佛法東傳，最早展開翻譯的安世高和支婁迦讖皆通漢語，在翻譯佛經的同時講解經義，聽眾將記錄整理出來，就成為中國最早的譯本，譯講同施的風氣由此展開。在西晉以前，少有兼通梵漢兩種語言的譯經者，所以常出現“咫尺千里，覿面難通”的局面。而且翻譯純屬私人活動，沒有計劃，“值殘出殘，遇全出全”。

東晉十六國時期，前秦苻堅開始有組織地翻譯佛經，聘請中外名僧協力分工，道安在關中網羅學僧組織譯經事業。後秦姚興西迎鳩摩羅什至長安，禮為國師，請他在逍遙園主持譯場，集名僧八百，有徒眾三千。羅什“手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。”這是國立譯場的開始。這一時期的譯場，最主要的翻譯程式有如下幾種：

1、口譯：主譯先將經文用梵文或西域文誦讀，然後口譯成漢語。

2、傳語：不通漢語的外國法師，由“傳語”負責口譯，講解梵本。竺朔佛譯《般舟三昧經》時，支婁迦讖負責傳語，這是最早的一例。此例一開，西僧即使不學漢語也能在中土講經，華人亦借著講經的法會而譯出完整的佛典。

3、筆受：口譯出的每句經文，經主譯的講解，聽眾的咨問辯難，直到在場眾人再無疑問，才由筆受寫定。例如真諦譯《攝大乘論》時，“一句之中，迴圈辯釋”，“隨出隨書，一章一句，備盡研核，釋意若竟，方乃著文。”當時的譯場，除了“筆受”在翻譯時擔任記錄，其他的聽眾也作筆記，再由筆受歸納整理。因此經文譯出後，許多由筆記整理而成的義疏也于譯場同時產生。

4、校勘：譯出的佛經需跟原文校勘後才能成定本。主譯“手執梵本，口宣漢言，再三對勘，始為定本。”校勘工作初由通華文的主譯或傳語負責，後來另歸專人，譯文的用字在檢校時才作最後決定。例如，佛陀跋陀羅校勘《華嚴經》費時一年半，鳩摩羅什譯出《禪經》六年後又將該經檢校一次。

當時譯場助手眾多，鳩摩羅什在關中有助手三千，菩提流支在洛陽也有徒眾一千余人。他們並非全部直接參與譯經工作，其中大部分是聽主譯講授義理的弟子。因此譯場堪稱當時的國立佛教大學，在這裡培養出眾多傑出的佛學人才。如羅什門下最著名的弟子僧肇，他所寫的《般若無知論》，就是在協助鳩摩羅什翻譯《大品般若經》並聽其講解經義之後，呈繳的一篇讀書筆記。

（二）“精選助手”的方式

隨著譯經事業的發展，華人的梵文知識日益增長，“借眾聽以集其成事之說”的方式漸漸趨於淘汰，轉而向精選助手方面發展。唐朝佛經翻譯事業達到了歷史的頂峰，但譯場規模卻大大縮小，譯場助手由僧正根據佛學、儒學修養並重的原則在全國精選。譯經三百卷的鳩摩羅什有助手三千，而譯經千卷的玄奘，助手僅有二十三人，但各具專長而且職責分明，頗似今日的研究所或編譯館，是一種緊密的有序組織。據《宋高僧傳》記載，唐代的譯場分工有主譯、證義、證文、度語、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文、梵唄、監護大使等，多達十一種。他們在精通梵漢、深曉佛理的主譯領導下，研討梵經義理，每出一書，皆多數人協力分工之結果。以玄奘為例，他在譯場上講解梵本后，經文義理的詮定歸“證義”負責。譯文文句的聯綴和潤色歸“綴文”負責。漢字的問題找“度語”。梵文的問題找“證文”。玄奘在譯經過程中處於總裁的地位。這種完備的翻譯組織，使玄奘主持的譯場在十九年中譯出佛經一千三百餘卷。

上述二種譯場，分別相當於我們現在的“大學”和“研究所”。譯場的產生和演變，因應著中國佛教發展的深度和廣度，但有個前後一以貫之的精神：這是不計成本、不計功利的求道事業。所以，現代世俗社會輕視翻譯工作，翻譯成果的評價和報酬偏低，導致第一流人才不願從事翻譯等現象，在古代的中國佛教界根本不存在。歷代高僧傳，都把譯經一科高居全書之首，就是對譯經貢獻的最好評價。

三、參考書籍

專書

曹仕邦1990，《中國佛教譯經史論集－智慧海16》，東初出版社，

佛光星雲編著2000，《佛光教科書》第一冊第十三課，佛光文化出版

期刊

李惠玲，鳩摩羅什與中國古代譯場制度的確立，《河南師範大學學報》(哲學社會科學版)，32卷6期(2005/11)，79-80

王雷泉、程群，中國佛教譯場的回顧與前瞻，《法音》vol.163，（1998/3），12

曹仕邦，中國佛教的譯場組織與沙門的外學修養─大乘佛教奠基於東亞的兩大要素，《中華佛學學報》第12期 ，(1999．7 )，113~129

 

 

漢文佛典文獻概論

四、譯場

一、譯場發展歷程與特色

中國的譯經事業起源於東漢，發展於六朝，大盛於隋唐年間。有關中國佛教的譯經事業發展歷程，可分為三個時期：

一、漢魏西晉時代－－譯經的初創期

二、東晉南北朝時代－－譯經的進展期

三、唐朝時代－－譯經的全盛期
二、譯場規模、翻譯方式之比較

（一）“講譯同施”的方式

（二）“精選助手”的方式

 

三、參考書籍

專書

曹仕邦1990，《中國佛教譯經史論集－智慧海16》，東初出版社，

佛光星雲編著2000，《佛光教科書》第一冊第十三課，佛光文化出版

期刊

李惠玲，鳩摩羅什與中國古代譯場制度的確立，《河南師範大學學報》(哲學社會科學版)，32卷6期(2005/11)，P79-80

王雷泉、程群，中國佛教譯場的回顧與前瞻，《法音》vol.163，（1998/3），P12

曹仕邦，中國佛教的譯場組織與沙門的外學修養─大乘佛教奠基於東亞的兩大要素，《中華佛學學報》第12期 ，(1999．7 )，P113~129