另外，有個問題，阿羅漢也是「諸法如」嗎？阿羅漢也是能通達諸法寂滅相

另外，有個問題，阿羅漢也是「諸法如」嗎？阿羅漢也是能通達諸法寂滅相，覺悟諸法寂滅相，無我無我所，也是諸法如，因此他是聖人。所以，「一切賢聖皆以無為法而有差別」。阿羅漢也是如，佛也是如，但阿羅漢與佛相等嗎？華嚴經十地品，提到八地菩薩的一段文：「法性真常離心念，二乘於此亦能得」。「法性」，一切法寂滅相，也就是諸法的平等空性。「真常」，這一切有為法是因緣所生法、是敗壞法，例如房子造得如何堅固，終有一天會壞，又如身體健康也是靠不住，說不定那天也會生病，而且它是必死，所以，它是敗壞法，它不是真實，不是常；何為真常，就是法性，一切法的畢竟空性是永久不壞，所以，聖人在那個地方安住下來，是安忍自在的。「離心念」，不是我們的心能去了解。我們學習佛法時，說「這是有為法，是因緣所生，它的自性是畢竟空，畢竟空是無生無滅的，是常」，我們能如此思惟，但是，實在說，那個畢竟空不是用心能思惟上來，不是心能分別之境界，是聖人無分別智慧之境界，所以說「法性真常離心念」，我們凡夫的分別心是不能通達的。「二乘於此亦能得」，阿羅漢、辟支佛對此真常法性亦能證得、覺悟。但他也就是佛嗎？華嚴經說得很明白：「不以此故為世尊」，不因為你覺悟法性就稱你為佛。那麼何謂佛？「但依甚深無礙智」，還要進一步修習佛法，廣度眾生，成就一個甚深無障礙之智慧，何謂甚深無礙智，就是一切種智。何謂一切種智？初地菩薩初得無生法忍以後，或到第八地之法身菩薩，他能到十方世界去親近諸佛聽佛說法，同時，他還能在眾生世界中學習世間法（也就是弘揚佛法及教化眾生），簡言之，得到無生法忍之菩薩能做到此二件事，他這樣不斷學習，就能通達無量無邊的佛法，也可以知道無量無邊眾生的根性（例如，這個人可以學習佛法、可以得無生法忍，但有業障，或例如，這個人無業障，但學習佛法還有困難），他可以知道眾生之根性有種種差別，他也會通達無量無邊的佛法，他知道用何種佛法去度化何一類眾生，此種智慧，到佛境界才是究竟圓滿，稱為一切種智。此種智慧當然是與畢竟空的智慧在一起，所以，通達無量無邊的眾生與無量無邊的佛法，同時，也知道這一切事是畢竟空寂的，這稱為一切種智。「法性真常離心念，二乘於此亦能得，不以此故為世尊，但依甚深無礙智」，阿羅漢還沒有這種無礙智，所以他不是佛；必須成就畢竟空的智慧、無我無我所的智慧，還要成就一切種智，才能名之為佛。另外，一切種智與諸法如義是相契合，彼此無矛盾。「如來者，即諸法如義」，這一段經文的重點不是在辨別阿羅漢與佛的差別，這段文是說，你若執著有一個所得的阿耨多羅三藐三菩提，執著這是有真實性的，我是能得的，這是所得的，有這差別相，即不是諸法如義，你即不對了，因與果必須相符合，如是因才得如是果，你若與果不符合就錯了，就不能受記作佛，本段經文意思在此。
　　「若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」：若有人說，佛得一個無上菩提，則是有能得、所得之分別，就不符合「諸法如義」的道理，所以這句話不對。實在是得到很多功德，成佛時成就無量無邊的功德，但在佛的智慧境界裡面，是無所得的，所以說「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提」。此段文的結論，「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」，何謂虛？就是凡夫境界，凡夫在名字形相上活動。般若經曾提出此問題，凡夫的妄想很多，妄想是在何處活動？（一）是在名與相上活動，而這些名相均是虛妄、不真實的，這是一種說法，（二）或者可以說，我們在色聲香味觸法上活動，色聲香味觸法，也都是名相，是虛妄不真實的，也都是有欺妄性，這些境界會令我們引起很多煩惱苦惱，無法增長智慧，所以，應棄捨此虛妄的。何謂實？就是一切聖人、諸佛所見的真實相。凡夫學習佛法，即應棄捨虛妄，去見這真實，就可以解脫種種苦惱，就得大安樂，棄捨虛妄就是「無虛」，但是，見到真實時，並無真實可見，就是「無實」。所謂真實，就是一切法平等空性，是離一切相，亦即「法性真常離心念」，法性真常就是實，因為佛菩薩慈悲開導我們時，不能沒有名字，所以取個名字稱為「法性」、「實相」，但是，實相之處，是無名字形相的，那有實可得，所以說「無實」。我們凡夫初學習時，佛菩薩不能不如此說：「你凡夫是很辛苦，不如得涅槃是很安樂的，涅槃就是實」，為度化我們而如此說，等你修行成功，到那個境界時，是無一切名相，怎能說是實或虛，都是不可得的，所以說「無實無虛」。如來所得阿耨多羅三藐三菩提，在佛的境界上說，實也是不可得，虛也不可得。所以，我們初開始修行時，還是觀察「我」不可得，「法」也不可得，誰也沒得無上菩提，但仍與它相順。你要如此修行。
　　「是故如來說一切法皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」：此段文可說是結束前面一段，也可說是進一步說明另一個道理。「一切法皆是佛法」，凡夫的境界也稱為法，凡夫境界是有善有惡，到了聖人境界是無漏的佛法，無漏以上還有無為法。有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這一切法皆是佛法，這一切法，以佛的智慧來觀察，這一切是因緣生法，以佛的智慧來觀察一切法的本性，均是諸法真實相，所以說「一切法皆是佛法」。再說「所言一切法者即非一切法」，一切法，就是前揭有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這些法即非一切法，觀察一切法的本源、本性，就是諸法真實相，在真實相上看，是無一切法的，那個甚深法性是佛的智慧境界，所以「一切法皆是佛法」。但是，從緣起上來看，我們若做五逆十惡就是惡法，我們若學五戒十善就是善法，所以，從因緣上看，有善也有惡，也有有漏也有無漏。若說一切法是佛法，是在一切法的本性上說。我們若弄錯了，說：一切法皆是佛法，我們做惡也是佛法，那麼，我們就是把惡法誤認為正法，這是不對的！在緣起上看，因果是分明，凡夫法是凡夫法，聖人法是聖人法，善是善，惡是惡，金剛經就是金剛經，法華經就是法華經，各有各的分際，不可混亂。從緣起法上來分別一切法，就不能說一切法是佛法，例如：這是眾生法，而那是初果、二果，還是有差別的。說一切法是佛法，是從一切法的本性來說，唯有佛的智慧才能究竟無錯誤的相應。從緣起來說，各人的境界各人負責，不混亂的。
　　「須菩提，譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大即為非大身，是名大身」：從第十七分開始的一大段文是說，得無生法忍的菩薩，繼續修行向前進步，由初地、二地、三地、四地、五地，一直向前進，至十地菩薩，此一大段都是說聖位菩薩的境界；再後來的一段文是說佛的境界。至於這段文是說，得無生法忍的菩薩，他成就法性身。前面已說過法性身，法性身可從二方面解釋，得無生法忍者，就得到法性身，可分為二種，（一）第一種解釋，阿羅漢，他未聽聞過大乘佛法，他是由阿含經之修行得到阿羅漢果，當他的壽命盡了，有漏的身體生命結束了，就入於無分別的境界，不與我們眾生來往。阿含經提到一件事，舍利弗尊者於入涅槃前生病，釋提桓因來服侍之，後來，舍利弗尊者入涅槃，遺有舍利，就由舍利弗的沙彌徒弟軍提，持舍利弗之舍利及衣缽去見佛，軍提沙彌先去見阿難尊者，阿難知道舍利弗入涅槃後，心裡感到悲痛，就與軍提一起去見佛，佛就說：舍利弗入涅槃，而其戒定慧、解脫、解脫知見也入涅槃了嗎？阿難回答：不是如此的。但是，阿含經一般是說：阿羅漢入涅槃就是灰身泯智（身體燒成灰了，智慧也泯滅了），就是入於無為境界，眾生不能再與其發生任何關係，不能再有任何聯絡了。為什麼佛在此處說：舍利弗入涅槃後，其戒定慧、解脫、解脫知見並未入涅槃（尚存在）？定、慧，都是心所法，解脫、解脫知見，均是心意識相應之心所法，這等於是說，舍利弗之無漏、清淨心尚存在，他的清淨功德尚存在。阿含經有如此說法，這就與此處所講的法性身是有點聯繫。大乘佛法說法認為，阿羅漢入涅槃，不是如小乘佛法所說的「灰身泯智」，而是認為，他的清淨無漏功德還是存在。大乘佛法說：一切聖人、得無生法忍的菩薩，他到了第八地菩薩時，他就把三界以內的身體棄捨了，他得到法性身，大乘佛法的這種說法就與剛才阿含經的說法可以聯繫在一起了。所以，小乘佛教批評說大乘佛法非佛說，這句話就不對了，因為大乘佛法是佛說的。所以，得法身的這件事，阿羅漢入涅槃後，與菩薩一樣，是棄捨這肉身，肉身又名蟲身，他是棄捨這蟲身而得到法性身。阿羅漢的境界與菩薩比較，有的地方說，第六地菩薩是與阿羅漢相齊平等的。經上又說，第八地菩薩捨蟲身而得到法性身，這是要到那麼高的程度才能棄捨肉身。（二）另種說法，初地菩薩也是見到法性裡，就是得到法身，但他不能棄捨肉身，因為他還有煩惱，還在生死世界中流轉，但他還是得到法身。此處經文「須菩提，譬如人身長大」，是說菩薩得到法性身，法性身是非常高大的，前面說「譬如有人身如須彌山王」，此處是簡略的說。「即為非大身，是名大身」，法性身的菩薩，他所成就這個法性身，還是有形相的，法性身是無量無邊的無漏善根所得之果報，是有形相的身體，稱為法性身身；佛也有法身，在佛菩薩的智慧中，觀察此身體也是畢竟空的，就是無相的法身。所以，「法性身身」包含這二種，一個是有相的，一個是無相的。「譬如人身長大」是指有相的法身說；「即為非大身」是指在佛菩薩的智慧中，他不執著這身體是真實的，觀察這身體是畢竟空的，所以，「非大身」；但那個緣起的大身還是宛然存在的，還可稱為大身，「是名大身」。我們凡夫執著身體，認為我的身體比你的健康或認為我的身體有何優點，就有高慢心，就有執著，但是，佛菩薩得到那麼莊嚴清淨不可思議的神通變化身體，在菩薩的心裡，無我、無我所，「即為非大身」，他不執著他有如此境界，所以說他是聖人。
　　「須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」：前面是說，得到無生法忍以後的初地菩薩，二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、乃至十地，他成就了法性身。「菩薩亦如是」是說菩薩能成熟眾生，他還有大悲心去度化眾生，法性身之菩薩度化眾生亦是如此，與前面成就法性身之道理是一樣的。從反面說，這個法性身菩薩，他若心裡這樣說：我應當滅度無量眾生，那麼，就是有我執，即不名為菩薩，前面說過「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。嚴格地說，這些執著、煩惱，一直要到成佛才能圓滿究竟清淨，其餘的菩薩還未能究竟清淨。所以，以佛的智慧觀察，菩薩有時是清淨，但有時是煩惱活動，所以，當菩薩的煩惱一活動，佛就訶斥他說「若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」。
　　「何以故，須菩提，實無有法名為菩薩」：什麼原因說不是菩薩？他若有眾生可度，有這樣程度的人稱為眾生，有那樣程度的人稱為菩薩，是不對的！「實無有法名為菩薩」，也可說成「實無有法名為眾生」，無眾生可度，亦無有菩薩能度眾生的，也就是無我、無我所、畢竟空的意思。
　　「是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者」：所以佛說，不論是有漏法、無漏法、有為法、無為法，觀察它都是無菩薩可得，沒有我相可得，這樣才能契合法性的道理。

　　前面先說「成法性身」，此處說「成熟眾生」，以下是說「莊嚴佛土」，以前也說過莊嚴佛土，把污穢世界轉變為清淨莊嚴的世界，一切世界是一切眾生共業所成的，度化一切眾生轉凡成聖，逐漸修行，逐漸清淨，污穢世界就變成清淨世界，當然，這是得無生法忍的世界，不是我們凡夫所能想見的。
　　「須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩，何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：這是佛的智慧去訶斥菩薩而如此說。若從我們凡夫的立場上看，菩薩說這句話，還是是值得讚歎的，菩薩要把世界變成清淨莊嚴的世界，我們聽見這句話，我們應生恭敬心。但是，佛來看這句話，卻是說你有執著了。若說我當莊嚴佛土，就是有所得，是不名為菩薩，為什麼？佛說，菩薩行六波羅蜜，種種功德，教化眾生，去成就一個莊嚴的世界，這件事，你不要去執著它是真實的，不要有所得，它是畢竟空寂的，是無莊嚴的，「即非莊嚴」，應常向道上會，不能有所得。
　　有一個故事，佛在世時，有一個世典婆羅門，讀很多書，知識豐富，也自命不凡，他聽到有人說佛是最有智慧，沒有人可與之辯論，而且他的弟子舍利弗是智慧第一，周利槃陀伽則是智慧最後一名，世典婆羅門就去找周利槃陀伽辯論，問他說：我可以與你辯論嗎？周利槃陀伽就說：我可以與你的祖父辯論，也可以與梵天辯論，也可以與你這個盲而無目者辯論。世典婆羅門就立刻質問：盲與無目有何差別？周利槃陀伽因為無法回答，只好入定，現出神通飛到虛空中端坐，但仍是無話可說。世典婆羅門見到此神通境界就生恭敬心，因此繼續等待他的回答。此時，舍利弗在祗樹給孤獨園中經行，以天眼知悉此事，就迅速趕去幫忙，將周利槃陀伽的形相隱沒，自己再化成周利槃陀伽之身相而說話：你是人或天？世典婆羅門就回答是人。舍利弗再問：你是男人嗎？世典婆羅門回答是男的。舍利弗再問：人與男人有何分別？世典婆羅門就回答：無分別。舍利弗就說：既然無分別，人是通稱，男子是人，女人也是人，那麼，男人就是女人，女人就是男人嗎？你不能知道今世後世之善惡果報，所以說是盲，你不能有智慧斷煩惱，所以說是無目，因此說你是盲而無目。因為世典婆羅門之前看到周利槃陀伽現神通至虛空中，因此有恭敬心，恭敬心也是很重要的，加上他聽到舍利弗尊者的此番話，世典婆羅婆門就得到法眼淨，就是得到初果須陀洹。因為舍利弗尊者於世典婆羅門與周利槃陀伽初開始辯論時，就看出世典婆羅門是有善根的，若能如此辯論將使令世典婆羅門得解脫、得初果，但若周利槃陀伽一直繼續不說話，就不能使令世典婆羅門得解脫，因此，舍利弗迅即趕到，取代周利槃陀伽而辯論。因此，可以知道，周利槃陀伽與舍利弗雖然都是阿羅漢，但彼此智慧還是有高低，不是一樣的。所以，雖然都是菩薩，但彼此還是有深淺不同，禪定種種功德都是不一樣的，唯有成佛時，佛與佛才是平等的。

　　前面說「若作是言，我當滅度眾生，即不名菩薩」，這裡是說「我當莊嚴佛土，是不名菩薩」，那麼，何謂菩薩？此處說，「須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」，菩薩有大悲心，發了無上菩提心，但必須通達無我、無法，我法二空，我不可得，一切法也不可得，心無所住，此程度已沒有取相惑，佛說名真是菩薩。這一段文是由初地，一直到十地菩薩的境界。

　　此處說佛的知見圓明境界。因為前面主要是說一切法皆空的道理，容易引起誤會認為：諸法皆空，那麼成佛以後就無所知了，佛只知一切法皆空，在五眼中，僅具足慧眼，其他眼均不具足了。其次，又會引起誤會認為：佛是叫菩薩學習慧眼，其他眼就不需要學習了。所以，此處說明佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）均是具足，不只一個慧眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有肉眼不，如是，世尊，如來有肉眼」：肉眼，就是人間的人眼，人眼是由精微的地水火風所組成，眼識能發生作用看見。但是，肉眼只能見到光明，黑暗就看不清楚，它是見明不見暗，見前不見後，見粗不見細，見近不見遠，所以，肉眼的功能是有限，很多事情是看不到的。佛至人間，有父母，表面上看，佛也有肉眼。但前面說過，八地菩薩捨去蟲身（因為身體是大蟲聚），得到法性身身，八地菩薩以上是沒有這個身體，到了成佛，這些聖人有無肉眼？如是，如來有肉眼，佛的眼睛還是有這功德，凡夫所見境界，佛的眼也能見，且比我們更清楚。經論上說，轉輪聖王也是人，他也是肉眼，但他的肉眼能於夜間見一百個由旬，這麼遠。
　　「須菩提，於意云何，如來有天眼不，如是，世尊，如來有天眼」：天眼，就是天人的眼，四禪天人的眼又不同於欲界天人的眼，欲界天人的眼又殊勝於人眼。天眼對於明暗、粗細、遠近、前後均能見。佛也有天眼，且佛的天眼也更殊勝於天人的天眼。但有一個問題：天人是有天眼，而人間的人必須修禪定才有天眼，若人間的人無禪定可否亦得到天眼？是有一些未得禪定的人也擁有相似的天眼（與天眼相似，但不就是天眼），因為有些人宿世時有特別功德，所以今生眼睛的果報強過一般人，就是類似天眼而非天眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有慧眼不，如是，世尊，如來有慧眼」：慧眼，佛也是有慧眼，且超過阿羅漢、菩薩之慧眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有法眼不，如是，世尊，如來有法眼」：法眼，佛也是有法眼。通達一切佛法，也通達一切眾生之根性，知道如何教化一切眾生，是法眼。
　　「須菩提，於意云何，如來有佛眼不，如是，世尊，如來有佛眼」：佛眼，佛也有佛眼。究竟圓滿時，總名為佛眼。
　　慧眼與法眼，一定是先得慧眼，而後得法眼。得慧眼時，能斷滅無量無邊的煩惱，慧眼能見第一義諦、見諸法空相，這是聖人境界。法眼，是從慧眼出來，見一切緣起法之境界。我們凡夫在緣起法境界，心隨境轉，會有種種煩惱；菩薩先有慧眼而後有法眼，這法眼在種種虛妄境界上活動時，沒有煩惱；因為先有慧眼，所以法眼不顛倒，沒有虛妄顛倒之分別，因此，他還是清淨無染的。此處是說佛有五眼具足，得到無上菩提。

　　有人問：菩薩有幾個階次？十住、十行、十迴向、十地之菩薩，有何區別？
　　師答：菩薩分為幾個階次，就是十住、十行、十迴向、十地。有何區別，我解釋一下，（一）何謂住？仁王般若經有個解釋：「入理般若名為住」。契入法性裡的那個智慧就叫住，你有這個智慧能與法性相應，能安住在平等空性上，是謂「住」。（二）行：住了以後，就是行，行就是做種種功德去利益眾生。（三）迴向：做了種種功德以後，還要迴向。向就是內心的方向，就是志願；迴就是迴轉，把方向迴轉。我們一般人生活所需主要是金錢，賺錢就是方向，例如，做建築師、醫生者會認為賺錢是他的方向；現在說，把方向轉變一下，無論做啥事，雖然賺錢也是對的，但把它轉變一下：我做這件事是要利益人的，目的不是要賺錢的。當然，賺錢是合理的，但心上不要說是賺錢，例如醫生要希望這個病人的身體健康，例如建築師要希望把房屋造好令他人居住舒適，就是把「利益人」當作做事努力之方向。另一方面，在世間利益人，固然是好的，但終有一日，這一切事會壞，房子會壞，不如我希望一切眾生得無上菩提，這也是方向，所以，要轉變原來的方向，是迴向。其次，前揭「所謂佛法者，即非佛法」、「莊嚴佛土者，即非莊嚴」，這也是迴向，把一切法迴向到法性那裡去，向於理，向於法性，是謂迴向。（四）十地：地者，大地能生長萬物，萬物均居住此。你見到法性裡，是謂十住，然後，做種種功德，再加以迴向。其實，迴向也是功德。在法性中，在大悲心中，在大智慧中，地就是大悲心與大智慧，悲與慧和合就是地，在這地上，能集聚無量無邊之功德，進一步究竟圓滿就是佛。

　　有人問：天台六偈之中，觀行佛、相似佛、分證佛，在何階次？
　　師答：剛才所說，十住、十行、十迴向、十地，是按照聖位來說，均是聖人，都是「分證佛」，就是對於佛的境界已一部分成就了。「相似佛」，就是「十信」，是在十住之前，十信的菩薩，他的智慧與分證佛相似，但尚不是分證佛。十信之前，還有「五品位」，稱為「觀行佛」，他能通達佛法，他能作如是觀，能調伏自己的身語意，使令清淨、不煩惱。

　　有人問：無生忍與無生法忍，有何區別？其證得之位次如何？
　　師答：從證得之位次說，從十住開始，即是得到無生法忍，《華嚴經》是如此解釋。若從《解深密經》來看，就是十地，從十地之初地開始就得到無生法忍，十地再進一步就是佛。無生忍與無生法忍是一樣的意思。無生，就是觀一切法空，在畢竟空中沒有法生，也沒有法滅。你對這樣的真理能安住不動，所有境界來衝擊你，你的心也不動，稱為無生忍或無生法忍。觀一切法都畢竟空，不生不滅，煩惱也不生不滅，就是無生法忍。

　　有人問：佛佛雖平等，但其願力不同，是否因此不同？
　　師答：阿彌陀佛的四十八願，其中一願是「乃至十念不生者，不成正覺」，但藥師佛就沒有此種願，這都是化身佛度眾生。釋迦牟尼佛也有無漏清淨莊嚴的佛世界，但釋迦牟尼佛就沒有這種願。阿彌陀經與藥師經，都是釋迦牟尼佛說的，但是，阿彌陀佛與藥師佛，彼此的願不同。也可以說，釋迦牟尼佛是如此安排，使令你可以往生到阿彌陀佛或藥師佛那兒去，但是，釋迦牟尼佛似乎特別強調往生至阿彌陀佛國去，讚歎阿彌陀佛國殊勝之經論是多一些，這是不同處。不過，彼此也有相同處，不論何願，佛菩薩均是為利益一切眾生，我們讀藥師經可以知道，你念藥師佛的名號，你願意到阿彌陀佛國去，藥師佛也會派遣八大菩薩送你去阿彌陀佛國去，所以，佛與佛願力不同，但也彼此相合，不像凡夫世間彼此會不和，佛菩薩是不同於凡夫，說佛佛願力不同是可以，但彼此並無矛盾。

　　前面說到佛的五眼圓明，具足五眼的功德。以下是說到佛有殊勝的他心通。前面說五眼是佛自己成就的功德，以下說他心通是佛能善巧教化眾生，令眾生改過遷善。
　　「須菩提，於意云何，如恆河沙中所有沙，佛說是沙不，如是，世尊，如來說是沙」：恆河中有許多沙，我們凡夫說是沙，佛是否也說是沙呢？須菩提回答，是的，佛也說是沙。世間上，凡夫所立的名字，佛也隨順，也如此稱呼，不是要違背世間的。
　　「須菩提，於意云何，如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不，甚多，世尊」：像一個恆河裡面所有的沙，每一粒沙等於一個恆河，有如是沙等恆河，這麼多的恆河沙數佛世界，是多不？是很多。
　　「佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知」：恆河沙數的佛世界，裡面的眾生是很多，那麼的眾生，每一個眾生有很多分別心，佛能完全知道這麼多眾生的心中是如何思想，是有貪心、無貪心、有瞋心、無瞋心、有高慢心、無高慢心、有邪知邪見、無邪知邪見、有禪定、無禪定、有智慧、無智慧。我們凡夫內心有很多煩惱，但有時候，某一種煩惱特別強，並非全部煩惱都很強，就是，某一種情形有這樣希望，或一直動瞋心，就又薰習自己，一薰習，瞋心之功能就強了，瞋心功能藏在心內，一旦稍受刺激，瞋心就又動了起來，但若遇見善友勸導，告訴你動瞋心是不好的，你接受後常訶護自己，如此，這瞋心就逐漸輕微。所有的貪心、高慢心、疑惑心，所有的煩惱，均是如此的。所以，說人的欲心很重，也是不一定，若常有欲事，就會欲心很重，若常訶護自己，欲心也會減輕，都是不決定的。佛能知道一切眾生之一切心理活動，所以，佛能善巧的教化眾生，佛知道某人貪心輕而瞋心重，就知道應如何為他演說佛法了。
　　「何以故，如來說諸心皆為非心，是名為心」：前面說過，佛能完全知道一切眾生的心理活動情況，為何佛有如此大智慧，凡夫為何不能？此處就解釋佛有他心通的原因：如來說，一切眾生的內心活動均是因緣有的，因緣有的，它就是自性空，自性空裡面就是一切心不可得，佛無量劫來修行佛法，證悟「諸心非心」的真理，諸心非心就是自性空，他證悟了，所以他能知道一切眾生的心理活動。凡夫得到禪定以後，修習他心通，也能有他心通的力量，但是有限度的，非能知悉恆河沙數世界一切眾生的心理。佛能知道現在、過去、未來一切眾生的心理，是無限度的，這不是凡夫的他心通所及，阿羅漢、菩薩的他心通亦不如佛的圓滿。為什麼？因為佛能證悟「諸心非心」的法性真理，所以有如此大的功能。一切心理活動，它的本性均是畢竟空的，但有因緣時，心理就會生起來，生起貪心或瞋心，「是名為心」，可稱為假名的心理活動。它從原則上說，就是從義理去通達這件事，因此，佛能有如此大的他心通。
　　「所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」：前面說過「諸心非心」，現在解釋何謂諸心非心？三心不可得，所以稱為諸心非心。我們內心的活動是不能離開時間性，有過去心、現在心、未來心，分此三個時期。這個心，是由因緣生起，若無因緣，這樣的心理就不生起。例如，我們若未經常靜坐，我們就無禪定的心理；如果我們未經常學習佛法，未修行，那麼就無般若的智慧。若無這個因緣，就無那個因緣所生法。我們現在經常發脾氣，就是因為有這個因緣，所以，瞋心就生起來。（一）過去心不可得：既由因緣而生起，那個因緣是無常的、是變化的，一剎那間即過去，在我們的心理活動上就不見了，心就過去了，就是滅了，當然也就沒有了，所以稱為「不可得」。過去心是洗滅了，沒有了，稱為不可得。（二）現在心不可得：我們現在心，是由因緣的啟發而生起來，事實上存在，就稱為是可得的嗎？不是的，它一剎那即過去了，並非堅定地安住在那裡，例如：我們看燈光，感覺是一直在發光，但實際上不是如此，光是一剎那即過去，我們看的那個光已經不是前一剎那的光。又例如：我們看流水，感覺是一直在流，但是，前一剎那的流水已不是第二剎那的流水，第一剎那的流水已過去了。我們內心的變化，亦復如此，它是念念變異，它轉變了，所以說，現在心亦是不可得。若它是永久存在那裡，我們可以說是可得，但實際上，它是會變化。例如：若人的瞋心很大，他就用種種方法收斂自己，訶護自己，調伏自己，那麼，瞋心就會輕微。例如：若人的貪心不大，但你常常去貪，貪心就會變大。所以，貪心、瞋心之大小都是不決定的，就是有變化的。因為有變化，所以，過去心不可得，現在心不可得。（三）未來心不可得：未來的心，還未生起，還沒有這件事，故亦不可得。
　　緣起有與自性有的不同：「自性有」，也可說「有自性」，不是由因緣有的，它自己本身就是有，是無時間性，是永久有，永久存在；「因緣有」，是由因緣而有，它就是有時間性，若無因緣就沒有，有時是有，有時是沒有。例如：若說貪心是自性有，你向前推，就推不到它最開始的一天，你向後推，亦無最後的一天，它是無始無終，永久存在，不可有變化，其他種種因緣就不可影響它，它是永久存在，這叫做自性，若說我們的貪心是自性有，那我們的貪心就是永久的貪，但實際上並非如此，若我們的心有貪，亦非永久不間斷地貪，貪心是有變化的，例如，我今天喜歡吃飯，明天卻喜歡吃麵，這就是貪心是有變化，不是有自性的，又如，我的脾胃有時強一點，有時寒一點，有時熱一點，種種生理上的變化或思想上的變化，這些種種因緣的變化，就使我們的貪心隨著變化了，所以，知道貪心本身是無自性的。無自性就是「不可得」，過去心是無自性，你不可以得到它的自性，現在心、未來心也都是無自性，所以都是空的。佛能長時期徹底修行，非僅是口頭上說而已，觀察它是空無所有，證悟這個真理。我們以語言文字去表達真理，語言文字是能表達真理，真理是所表達，還是有能有所，或我們若以思想去思惟，我們思想是能思惟的、能通達的，無自性是所思惟的、所通達的，這樣有能有所，還未證悟。諸佛菩薩證悟真理時，是與真理同一，沒有能所分別，那是聖人境界。此處是說佛有廣大的他心通，因為佛證悟諸法空性，所以，佛的他心通廣大，佛因此有能力廣度眾生。

　　前面說五眼，此處說他心通。就是先說佛有那麼大的功德，因為金剛經一直說「一切法皆空」，在諸法皆空的道理上看，是慧眼的境界，佛說諸法空，是特別讚歎慧眼的功德，是否表示其他眼不具足？此是解釋這個疑問，所以，佛不但是有慧眼，且五眼具足。他心通，若在五眼上說，是屬於法眼，但是，法眼一般是說能通達佛法，也能教化眾生，不特別講到他心通，所以，金剛經於此處是特別說佛的他心通廣大。

　　前面是讚歎佛的五眼與他心通的智慧。此處是讚歎佛的福德也是很廣大。
　　「須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣得福多不，如是，世尊，此人以是因緣得福德甚多，須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多」：福，如意也，愛也，做此事將來能得可愛的果報，或能得如意的果報。凡夫歡喜有福報，聖人也有福報，但聖人的福報，它的因與果，是不同於凡夫。佛在此處正式說明何謂福德多，若做福德的這個人，他不知一切法是因緣有的、畢竟空的，他執著是真實有的，他認為：我做了很多福將來能在人間天上享很多福，他愛著這個福報，有「我」、有「我所」，未能三輪體空，這樣情形，他所得的福報，如來就不說這個人得福德多。因為他如此執著，按凡夫智慧來看，可能是很多，可能幾千生，幾萬生，他繼續享福，雖然他享福時又繼續造罪，但造罪時可能暫時不發生作用，他仍繼續享受福報下去，但幾千年、幾萬年，終有一日結束，就沒有福報了，雖福德多，實在地說，也不能算是福德多，所以，佛不說福德多。如何始謂福德多？若你能繼續學習佛法，有般若智慧，你再以財物布施予貧窮需要者，或供養自己的父母，供養父母的功德是很大，你以佛法智慧，通達我是不可得，我所也是不可得，財物也是空無所有的，所救護利益的對象也都是空無所有的，你以無所得智慧來做此功德，那麼，你將來所得之福德也特別多了，為什麼？因為它是無窮無盡地延續下去，沒有窮盡的時候，當然福德多。
　　有一個故事，印度國王「阿育王」，他的母親是父親的宮女，並非夫人，此宮女是專門為阿育王的父親理髮，阿育王的父親久病，旁人均感厭煩，惟此宮女不厭煩，她仍親切地照顧阿育王的父親，不久，阿育王的父親病癒，就給予此宮女一個夫人地位，並生下阿育王，因為，阿育王不是正夫人所生，所以，阿育王在眾生兄弟中是無地位的，但是，阿育王的福德能力是太大（若人懂得一切佛法道理，就無爭了），不久，北方有叛亂，父王就派阿育王去平反，其實是趕他離開，阿育王所帶的軍隊不多且素質亦不好，但阿育王的福報太大，阿育王一到叛亂地區，叛亂就自然平息並聽從阿育王的領導，後來，父王死，阿育王殺死很多兄弟，就統一印度，阿育王的臣相就獻計，海裡龍王可能還不服大王，應該去降伏龍王，阿育王就至海邊去喚龍王要出來，但不管阿育王如何呼喚，龍王就一直不出來。後來，有人想出一個辦法，由阿育王以金造了一個阿育王的像，又造一個龍王的像，彼此均是以相等金量打造的，但一秤重，竟是龍王的像較重，而阿育王的像較輕，臣相就勸阿育王應再多植福報，利益人民數年後，再秤重試一試。阿育王聽此建議，做功德數年後，再試秤，二者相等重量，阿育王就再繼續做功德，再過數年，因為阿育王做了很多培福事情，再秤重，竟是阿育王的像較重，此時，阿育王就至海邊喚龍王出來，果然，龍王就現身見阿育王。阿育王雖做了有漏的福報，但仍是不錯的，因為，若無福報，會令人苦惱。有漏福報有何缺點，因為人有貪瞋痴心，享福時，會為福所迷，不知繼續栽培福報，卻造諸罪業，一旦福報享盡，就去三惡道受罪。若一個人無很大的福報，他雖造罪亦是輕微，但有大福報的人，權力也大，他就有機會造大的罪，所以，做福與做罪是有關係。佛法對我們的好處，就是使令我們開智慧，有福而無罪。
　　此段文是說，有漏福報是有時間性的，到時候就窮盡，如此的福報不能作為成佛的因緣。若以無所得的智慧去修福，所得的福報，就能作為無上菩提的因緣。佛無量劫來廣度眾生，所以福報特別多。所以，「以福德無故，如來說福德多」。前面說，佛有五眼，有那麼大的智慧，有他心通，佛只有這樣的功德嗎？不是的，佛還有廣大的福德。

　　佛有五眼、他心通的智慧、及廣大福德，同時，佛也有特別莊嚴的身相。但此處所說的莊嚴身相，非凡夫肉眼所見之佛，而是一切法身菩薩所見之佛，那是微塵相海生，無量無邊功德莊嚴之佛身。
　　「須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不，不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故，如來所說具足色身，即非具足色身，是名具足色身」：我們可以說見到具足色身的佛，就是見到佛嗎？不是的，不應該如此見。此處「具足色身」是總說，下文「具足諸相」是別說。一切賢人聖人、一切眾生中，唯獨佛是最莊嚴，故謂具足，其他人不能及佛，故不能謂具足。前面經文說到「可以身相見如來不」，是指化身而說，即我們肉眼所見到的佛。此處是更高一層，指佛的法身而說。「如來所說具足色，即非具足色身，是名具足色身」，因為在佛的智慧中，觀察他都是空無所有的，並不執著這是我、這是我所，沒有這樣的執著心，因此，「即非具足色身」；他在因地時修行無量無邊之善法，然後成佛時，就成就這樣的果報，是因緣所生，所以，「是名具足色身」。
　　「須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不，不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故，如來所說諸相具足，即非具足，是名諸相具足」：相，是某一部位有特殊莊嚴的形態。我們肉眼所見的佛有三十二相八十種好，若是到無漏的佛世界，法身菩薩所見的佛，則是萬德莊嚴，所以「是名諸相具足」。前面說過「如來者，即諸法如義」，佛以諸法如義為體性，就是無相的法身。具足色身，具足諸相，還是有相的，但是，在佛的心裡，就是無相的，他不執著，沒有取著心的關係。佛有那樣地莊嚴境界，佛的心裡均不取著，何況凡夫境界，凡夫有何特別值得取著呢？

　　「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念，何以故，若人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故」：此處說，法身佛也是說法的。佛招呼須菩提，你不要認為，佛的心裡頭動了念頭：我當有所說法、我要為眾生講說佛法（你不要這樣想，認為佛的心動了，要計劃計劃，要怎麼講）。為何原因？若有人說，佛的心裡有所說法（例如說，把金剛經背下來，心裡有一部金剛經，要為人講說一部金剛經），即為誹謗佛，佛不是這樣的。佛為一切眾生說法的境界，你沒有明白。佛為眾生說法的這件事，剛才說過，法身佛是法身菩薩才能見到，並非人間的化佛，法身佛是為法身菩薩說法，他說法是無分別心的。例如，我們平常人，像我講金剛經，必須先準備，找參考書看一看，再想一想，才能講。當然，有些大法師臨時受請講經，他沒有時間預備，他也是能講的，但是，他心裡也要想一想再講，但仍須起個頭，開個頭以後，文章自然出來，因為他學習久了，學習多了，講的經驗也多，只要開個頭，他就能講，他的心裡仍須思惟才會講。若到了法身菩薩，他棄捨三界內的肉身，得到法身，他為眾生說法，就不須再思惟分別，就能很恰當的為眾生說佛；若到了佛的境界，更是能夠做到。所以，你若作是念，佛有所說法，就是謗佛了，你是把佛當凡夫想，是不對的，莫作是念。「有所說法」，一定是有「名」、有「義」，有能顯示義的章句（即語言文字）及所顯示出來的道理，有文有義，文與義就是所說出來的法。但是，在佛的無分別境界中，是沒有名，也沒有義。有名、有義時，我們的心才能分別，無名、無義時，心不能分別。我們凡夫心裡是一定是要分別，若能分別地圓滿，就不得了，若說凡夫心不分別，是說大話。但是，佛與諸法實相相應，諸法寂滅相是不可以言宣，無名，也無義，不能以語言講，所以，你不能說：佛在心裡想一想才說法，沒有這回事。因此，「若有人言，如來有所說法，即為謗佛」，你是不明白那道理。
　　「須菩提，說法者，無法可說，是名說法」：剛才說的法身佛，其實就是報身佛。化身佛是由報身佛發出來的一種作用，化身佛所有教化眾生的一切活動，全是由報身佛發出來的，不是由化身佛本身有的作用。佛有三身，法身佛、報身佛、化身佛。說法者，主要是報身，不是化身；法身是一種理性，不說法的。報身佛，能非常契機契理地為一切眾生說法，但在報身佛本身境界，是無法可說的，就是「諸法寂滅相，不可言說」的境界。雖然無法可說，但是，在佛的無分別心裡面，也就能為一切眾生說法。佛是無分別心，但隨其所依，隨其所相應，我們聽眾者，不論是法身菩薩或是凡夫眾生，因此就能聽見看見佛在說法了，這是不可思議境界。我們凡夫或法身菩薩，聽到佛說法，從這裡，能通達無法可說，就是通達諸法實相了，是名佛說法。我們不能以凡夫境界去比量佛，誤認為：佛的心裡有種種法，還要想一想。經論上提到一個譬喻，欲界天有一個天鼓，不須有人去打它，鼓自然就會發出聲音，又阿修羅有一種琴，不必有人去彈，自己就會發出聲音，以此來譬喻佛說法時是無分別，無分別而能有此作用。大阿羅漢有滅盡定，但有的阿羅漢是無滅盡定，這個滅盡定是很特別，一入此種滅盡定，所有的分別心均停下來。可能有人會問：得禪定者入定，若第六意識未停下來，當他不欲再坐時，就可出定，因為他的第六意識還能發生作用；若他入定時，第六意識全停下來，等於是沒有心，那他怎麼知道要出定呢？經論上說到，入滅盡定的阿羅漢，他在入定前，須先作意：我現在要入滅盡定，待出家人打板時，我就出定。但是，這種作意，就發生問題了，就是有土匪來了，把寺中之出家人均趕走，因此無人來打板，這個比丘就不知道要出定，過很久後，寺中再有出家人來住，此時方有人打板，他才知道要出定，但他一出定時就死去，因為，肉身是需要營養支持，他的肉身長時期缺乏滋養，所以會死。因此有認為入滅盡定，不能逾七日，逾久，一出定即死了。另外，入滅盡定前，不僅須作意：於何時出定，更要作意：火不能燒我、水不能淹我、老鼠不能咬我、……，很多事均須先準備。若未如此作意，當他入滅盡定時，一旦火燒、水淹、老鼠來，就會傷害他。如事先安排作意，入定後，心雖不分別，但仍能起作用，打板時，他雖未聽見，但仍能出定，當大火、大水來時，他亦會做抵抗保護的事，不受傷害。佛，他成佛以後做這些事，也是事先作意：何時為眾生說法，預先安排一下，然後，他就一切事均不管，到時候，佛自然去做這些事，而佛做這些事時並無分別。所以，佛的境界是不可思議，佛有這麼多的神通道力，有這麼多的福德，有這麼莊嚴的身相，以下會陸續說。有人看到出家人棄捨世間一切事，過那麼苦的生活，就認為是迷信而無好處，其實，不是這樣的！如果你認真學習佛法，就會有感受，每個人的性格不同，有的人信佛以後，一打開經文，心裡就生歡喜，這不是那些不歡喜的人所能知道，有的人一盤腿坐，就心生歡喜，這也不是那些不靜坐者所能知道。你不能從表面上去決定一件事，認為出家是很苦，那就搞錯了。