我如何理解金剛經
邱紀良著及譯
序 妙峰
《金剛般若波羅密經》乃佛祖釋迦牟尼佛所開示般若系大部頭諸要典中最重要的經典之一。同時亦是禪宗六 祖惠能大師聞經明心悟道的聖典。其殊勝可想而知！但從經文表面看，好像很顯淺，其實不然，精深得很，不易理解。就拿惠能得靈感的那兩句經文說，其所傳達的 訊息，對我們來說還是丈二金剛摸不著頭腦，但對於一介小柴夫的盧惠能來說卻震撼得如著了電似的，整個人生觀都改變了。像在迷夢中驚醒，要尋師學道去，不要 再做小柴夫了。他改變得很突然，像黑夜裡突然天亮了！湧上他心頭的許多境界、許多觀感都很奇特，很清新，見所未見，聞所未聞。為了揭開這些謎底，他急急尋 師訪道去。
世事無偶不成雙，想不到五祖弘忍大師也如惠能一樣，同有謎底要揭開。結果惠能與五祖見面之後，竟好戲 連場，而且更想不到原來他們師徒倆都是連場好戲的主角。特別是矮小精悍，其貌不揚，更被譏為獦獠的惠能，他一出台就如朝陽出海光芒四射。五祖也為之心花怒 放，喜得衣鉢傳人，愛護有加！惠能此刻亦如黃袍加身，猶如一介平民竟做了皇帝；他也好像尋到寶藏，福德寶，智慧寶，特別是真理的寶藏。一個打柴的窮小子， 忽然家財萬貫富可敵國，怎不令人豔羨不已？特別是未聞經悟道前，展現 眼前的盡是天災人禍，滿目瘡痍，現在所展現的盡是晴空萬里，陽光普照，一片聖地風光，竟是如此優美，如此安詳自在。惠能平生作夢也未曾見過如此殊勝的境 界，故使他驚喜，恰如他所歡呼的那樣。這完全是聖地風光的景象，也就是他師父五祖弘忍大師給他揭開謎底後的五大驚奇！
1. 何 期自性本不生滅；
2. 何 期自性本自清淨；
3. 何 期自性本自具足；
4. 何 期自性本無動搖；
5. 何 期自性能生萬法。
惠能聞經悟道之後，便在聖 域法海中遨遊了，何等福樂？何等自在？最 是令人感到驚訝的是如此平淡的兩句教義，何故竟能讓惠能破迷啟悟超凡入聖？小麻雀真的飛上枝頭變鳳凰 了。這是最值得令人玩味的地方。不知幾生修來？宿植德本多麼雄厚才有此奇 遇？深信絕不是優待券，絕不是 人人可得吧？讓我們來個盲人摸象，或許 可能找到一部分答案。
何謂「應無所住」？應 是應該，有嚴厲執行之意。乃是佛祖要求他的弟子們對佛祖教誡必須嚴格遵守、切實修行，才得實益。所以嚴稱「應」，含有「諦聽諦聽」的味道。「無所住」才是 畫龍點睛。應字強化了「無所住」的重要性。而「無所住」又是什麼意思呢？經文中的「住」字，有執 著、有貪戀不捨得之意。佛法稱我們的世間為有情世間。人的眼等五官，面對色等五境，難免不觸境生情。特別是人內心的貪瞋癡的衝動，加上外界花花綠綠的引 誘，難免不到處貪染，到處執著，到處留情。人的情感，不論是貪瞋或癡情，都是禍端，因為人的根性比任何動物都顯得特別下劣。人又特別癡情，如磁石。一見就 吸，吸著不放。下劣的人性正是如此。見聞覺知，到處留情。眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身感觸。色聲香味觸，佛稱五欲，應于遠離。但反被癡人美化，更 稱為妙色妙聲妙香妙味妙觸。順者貪，逆者憎。世人在這貪瞋的顛倒中，起惑造業，生死流轉，六道輪迴，就苦海無邊，沒完沒了了。一般生死凡夫，不明因果事 理，還在怨天尤人。六祖惠能畢竟善根雄厚，一聞便知過在自我糊塗，自作自受。不作自然就不受了。「應無所住」就是佛祖在金剛經中警惕大家不要再執著，不要 再貪，不要再到處留情。也就是要看破放下。生死根截斷，流轉生死就不再相續了。經說：生死根來自無明。「無明滅則行滅，行滅則名識滅，乃至生老死滅。」到 此境地，情執斷，鉤鎖折，生死解脫了，真理的大門打通，聖域的通行證到手。因而六祖惠能一下子就得道，如閒雲野鶴，海闊天空任遨遊了。
經中的下一句「而生其 心」，又是什麼指示呢？再繼續參參看。若依發菩提 心修菩薩行的步驟來看，前者若是「上求佛道」，後者就應該是「下化眾生」了。佛道豐收之後就不能坐享現成，只管享福而不顧苦海中沉溺的苦惱眾生。果真如此 那就忘恩負義了，還像個菩薩行的人嗎？因此，佛祖提出警惕：如莊 嚴淨土，成熟眾生的功德要永遠前進，要做常精進菩薩，不休息菩薩。「而生其心」就是要把這種善念延續不斷。不論你是在斷除煩惱抑或關閉罪惡之門；或者是福 慧雙修，大開善門。這類大功大益的如此功德莊嚴的功夫，就只許前進，不許後退。所以佛祖以「而生其心」做暮鼓晨鐘的警惕！如地球滾動，如太陽月亮日夜循 環，從古至今從未停止。諸如此類現象，便是「而生其心」的內涵了。
其實金剛經「應無所住，而 生其心」的兩句話，簡單地說便是「捨惡修善」。不過人們容易魯莽衝動，而且也易得意忘形。有時偶爾做了一點義工或小公益就誇張成功勳敷天蓋地不可一世，甚 至自視為大慈善家，非普受恭維不可。其實這種自我膨脹、自我陶醉的心態，只有給自己造成嚴重的障礙！因此佛祖提出「無所住」的教誨，就是要大刀闊斧徹底把 這類妄執剷除。「而生其心」的教誨則是善行方面要見義勇為，福不怕多，多多益善。因此，在我的詩句中有：「善念隨緣到處栽，福花福果惠然來，春風春雨無窮 力，花果敷榮香滿台。」這也便是「而生其心」的內涵了。
「因緣福報各春秋」，未必 人人都能如六祖那樣聞經便能悟道，聞經便能高登六祖寶座。自己如果只是小小善根，薄薄的福緣，「人身難得今已得，佛法難聞今已聞」，也算是不錯了。只要肯 勇猛精進，逐漸培植，逐漸成長，積功累德，積少成多，滴水雖微漸盈大器！如我童年出家，以一個乳臭未乾的小沙彌，第一次接觸到的經典竟是金剛經。原因是我 出家的寺院對修持的功課很嚴。每天都有五堂功課。清晨四時起床，早課中就有一堂恭誦金剛經。或因年幼，加上識字不多，也未得特別教導，但還是必須隨眾誦 念。師父帶領師兄們，人人都誦得滾瓜爛熟，又念得很快，隨著木魚，翻滾如海潮音，悅耳極了，越聽越愛聽。由於讀誦多了，不知不覺中竟無師自通，琅琅上口， 隨眾朗誦同等熟絡，快慢自如，無所障礙。且對經中的精義也逐漸體會。金剛經與我竟這麼有緣，這不免使我驚喜！
六十年代初到美國弘化時， 於禪耕之暇，也許是對金剛經特別喜愛，曾因研閱金剛經三十二分的分目頗有心得，故而作了百首禪詩。並曾想到天若假年，亦有連百首禪詩寫本金剛經的解釋以種 善根和結法緣的構想。總之，依個人的經歷來說，金剛經與我確有一些難得的法緣，所以我對於金剛經既特別歡喜，也可說是特別有緣了。同時金剛經中有許多精義 使我感動！如經說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」這著名的三心，在禪門即有「三心已了，千金易化；三心未了，滴水難消」的一副對聯，可 說是激勵修行佛子的最好鍼砭。同時此著名的經句也曾令滿腹經綸教理精湛會講經說法的唐代四川德山法師受到刺激而更加精進。話說一日他挑著籃子路過點心坊， 有歇腳買點心裹腹之意。賣點心的婆子問他籃子裡所挑何物？德曰：我寫的《金剛經 疏》。婆子問金剛經有三心不可得句，既然三心皆不可得，那你點哪個心？如果你答對了，點心免費供 養。說也奇怪，經婆子這麼一問，能著書立說的德山竟無話可答。不獨顏面無光，點心也吃不到。慚惶不已，斯文掃地。後來德山重新出發，在龍潭崇信禪師門下沒 有了法執，將《金剛經疏》付之一炬，這才在禪門中找到一片安心立命處，並發明了一種村野的老粗法門，名：「德山棒，臨濟喝！」總之，金剛經三心不可得的哲 學，如果你能細細玩味，委實是妙趣無窮！蘇東坡曾說：「人似秋鴻來有信；事如春夢了無痕。」蘇東老悟性高明，禪功精湛。這兩句詩可說便是三心不可得的內 涵。世上有多少美滿的家庭，幸福的族群，和合的社會，每每皆因芝麻綠豆的小故而記恨在心。看不破，放不下，造成紛爭，造成災難！如果世人能玩味三心不可得 的善意；更能玩味蘇東老的「人似秋鴻來有信」，講誠信，重道義，公益事業盡心盡力，互助生存，同舟共濟，不生執著，功成身退，猶如春夢了無痕，這是多麼瀟 灑！
我曾有詩句「性海無波蕩蕩 平」。人的法性大海本來平靜得很，浩浩蕩蕩無波無浪，安詳自在。我也曾有「皓月禪心共我家」。皓月朗照，禪地風光燦爛，清涼自在，乃光明遍照的聖境。共我 家，我們的禪修世界的確是如此美滿、如此幸福。這是成佛的本錢！只是人的貪欲太盛，煩惱太多，福德因緣被障礙了，聖賢的道路被堵塞了。如颱風過境之後，高 速公路上到處是土石流，或有連根拔起的大樹把公路堵死，寸步難移。為了暢通無阻，就不得不勞師動眾，使用大量交通警力普遍值勤。佛祖為了對治眾生的我執， 開拓菩提大道，也非大張旗鼓不可。
金剛經中「無我得成於忍」 的「無我」就是把我執連根拔掉。慧劍霜寒，大力掃蕩，全力追斬，片甲不留！到此地步，我執無處可逃了。「得成於忍」就是強調無我的功力更雄厚、更強大了。 「忍」字充滿了大雄無畏的力量！忍字的形象猶如利刃插入心臟。如此苦痛都能甘之如飴，無罣無礙，還有什麼苦不能忍受呢？同 樣暗示世上再沒有什麼比生命被人摧殘更難忍受。如此珍貴的生命尚能犧牲、施捨，還有什麼值得執著留戀？如 惠能六祖被他師兄神秀追趕逼害，幾至無處可逃。為了避禍，不得已躲在獵隊長達十六年之久。他都能淡然處之，口無怨言。這可說就是「無我得成於忍」的境界。 否則，不可能有這種大雄無畏的表現！
在佛法中，凡是六度萬行的 功果達到登峰造極時，便被稱讚為「生忍、法忍、無生法忍」。這是在茫茫的六度萬行的法海中難度最高的功果。故最後只要這一關能過，便大事告成了。戰爭勝 利，天下太平，王師凱旋，論功行賞了！
何謂「生忍」？生 即是人生，也即人為的災難。例如一個與世無爭的修行人，無端無故受人中傷、毀謗、或拳打腳踢、或動刀動槍，令其肢體受傷受害痛苦無邊，他都能勉強忍受，不 生憎恨。是名生忍。
何謂「法忍」？生 忍是忍辱人禍，法忍是忍辱天災。自然界帶來的災變，如風災、水災、火災、地震及氣候寒暑，這一切對人生都有傷害。修行佛道的人都要自我磨練，刻苦修行，衝 破困難，才能使道業徹底成功，高登覺岸。是謂法忍。
何謂「無生法忍」？這 是綜合地說。無生法忍，就是禪修者，其功力更大，其智慧更高，其禪功更強。到此地步，已超越三界，了生脫死，人禍已不能為害，叫無生忍。若慧力禪功更強， 不但人禍不能為害，甚至天災也不能為害了，為什麼？禪修者已更上一層樓，超凡 入聖，高登淨土，人世間低級的業報身玩藝都不會出現了，因為他們都與其他聖者一樣，永遠生活在佛地風光、佛國淨土。業報身的劣根性永遠不會出現了。不只是 無人禍，也無天災了。所以報告大家一個喜訊：不但「無生忍」也「無法忍」了。若綜合地說，就是「無生法一起都能忍」了。所謂得無生法忍，就是暗示到此田地 這位禪修者不論他的身心感受，甚至他生活的自然環境，好像都改觀了。所謂「心淨國土淨；心淨眾生淨」，再也不像煩惱原封未動的生死凡夫那樣到處都是重重災 難，滿目瘡痍，到處都是髒兮兮的慘不忍睹的境象。相反地，明心見性的聖者所見的都是「情與無情，同圓種智」。不論福德因緣或慈悲智慧，無人能比他更究竟、 更圓滿了。令人豔羨得緊！因此，所謂得「無生法忍」，等於告訴大家其身心感受現在住在天堂佛國，「但受諸樂，無有眾苦」，人間的缺陷一點也沒有了！
我因研閱金剛經而覺得六祖 惠能大師「宿植德本」，善根深厚，悟證透剔。難怪其師弘忍大師慧眼識英雄，傳彼衣鉢，尊為六祖！
我更因研閱六祖壇經，追蹤 六祖的禪地風光，更欲窺視他的心靈淨土。他師兄神秀在爭奪祖位失敗之後，發動武力，布下天羅地網，派出三、四百名武將大軍，做地毯式的追捕、掃蕩，志在必 得，時間長達十六年之久。而六祖惠能竟能滋滋油油瀟瀟灑灑躲在獵隊靜觀其變。雖說「命如懸絲」，危如堆卵，但六祖都能安度險境，絲毫無損。終於法筵弘開， 寫下隋唐盛世時中國佛教禪宗的輝煌史詩。這一方面是六祖惠能禪功精湛造成的奇蹟；另一方面也是邪難勝正的必然定律。猶如佛祖釋尊，每次魔王發動戰爭，魔 軍、魔民、魔女洶湧如人海群潮；佛祖孤單的只有一人面對，弓箭刀槍如狂風暴雨四面八方射來。始初似是魔強法弱，但最後，佛祖只用慈光普照，未使魔方受損毫 釐，便化干戈為玉帛。魔將潰不成軍；美貌如花的魔女都變成雞皮鶴髮的老婆婆，愧疚得無地自容，如秋風掃落葉，逃得無影無蹤！佛祖的這種和平戰術真是太有趣 了！
總之，我與金剛經有緣，我 喜歡讀金剛經。是小沙彌時就天天恭誦金剛經。未經老師教導，幾乎是無師自通。讀多了，就能琅琅上口。天天以金剛經為常課，所以我愛讀誦金剛經。近幾年來， 我更喜愛研閱六祖壇經。尤其是寫了《六祖壇經探秘》之後，頗有法喜充滿的感覺，現在已是欲罷不能了。我更感覺壇經是金剛經的註解。金剛經的書面似甚顯淺， 但義理卻甚深奧，很不易懂。不過，清大教授邱紀良居 士最近從英文翻譯的中文金剛經，很精緻顯淺。加上鳩摩羅什三藏法師的古譯金剛經對照閱讀，以及他在《我如何理解金剛經》中的示範性的啟蒙導讀，就更透剔、 更易懂了，可說是一部劃時代的好書。對於新雨舊知的讀者都能三根普被，皆大歡喜！因此，我樂意作序，樂意推薦，表示隨喜讚揚！ 氣象安和禪立功，晴空萬里 太陽紅；雙肩道義悲潮湧，塵世何年臻大同？
二零一零年春 於美國紐約法拉盛慈航精舍
自序
金剛經經文不長，討論它的 文章書籍卻汗牛充棟。會這樣的主要原因是：金剛經裡佛常用超越世間的、不相對的觀點來說道理，而我們卻用世間的、相對的觀點去理解。一個若天，一個是地。 兩者落差太大，一般人越想去理解，越是不解。於是許多高僧大德立論著說，要給我們指引。其次：我們對這部經裡所牽涉到的事物背景缺少認識，以致讀經時不能 自然聯想到佛和須菩提問答間的言外之音，從而錯失經義。其三，流行的金剛經是鳩摩羅什版。不能避免的會遇見同一字而古今之義不同。如果這些字又是關鍵字， 在理解經義過程裡它們就形成一些關卡障礙。在過去資訊不太流通的年代，對這些障礙各有各的繞道方式。由於以上諸原因，討論金剛經的每一位作者都戮力發揮各 自所長，將自己的觀點表達得淋漓盡致，以致今日各有千秋的局面。
這許多深、淺、廣、略、 精、粗的書，各有各的訴說方向。從某些方面看，這是佛教興盛的現象之一。但另一方面，對初學、自學的人來說卻是迷航的五里霧。筆者初學，註釋書看得越多， 陷入霧裡越深。幸而筆者受過科學研究訓練，深知一個道理：如果要以實驗去證明一個理論，可是在試過各種方法之後都無法證明，解決之道就是放下實驗，回頭檢 視理論本身，再設計新實驗。因此，既然我從那些註釋本書裡得不出一致的道理，就 該放棄它們，回頭重新解讀經文。但是經文難懂，不然為何有許多人只誦讀經文而避免理解？
這麼重要的一本佛經，豈可 因此而放棄理解？如果我們能對經中術語的內 涵有些體會，又如果金剛經是白話的，那麼理解起來一定會輕鬆許多的。正巧筆者於九〇年代得著一本朴睐思（A. F. Price）教授翻譯的英文金剛經。 讀後獲益良多，便決心不揣愚昧將其翻回中文。西元一九九九年年底完成粗稿。但其譯文粗糙，有許多地方筆者自己都很不滿意。可是當時想要再有改進，卻十分困 難。為什麼？因為筆者陷在那些文字堆裡 好幾年了，反應變得偏窄。二〇〇一年筆者由化學系退休。這似乎是有更多的時間可投入翻譯，但是筆者決心將它放下，好讓混沌的思緒有機會沉澱。〇四年、〇五年夏兩次遊美，在紐約拜 見師父妙峰長老時曾蒙垂詢並鼓勵正式出版。可是筆者自知頭腦尚未清晰，仍然不敢碰觸。〇八年九月筆者在退休後方開 始的日晷工作上告一段落。此時距放下金剛經已七年有餘。過去所讀的二、三十本金剛經詮釋、導讀、講義、集成等書籍的內容大多已忘記。於是筆者拾回舊稿，重 新檢視修正。
為使大眾更容易理解金剛 經，筆者決定不將新整理翻譯的金剛經單獨出版，而將它與筆者在理解本經的歷程裡很有幫助的一些資料合在一起。書中第一篇介紹一些金剛經裡的術語。在解說裡 盡量不用其他專有名詞。若有不可避免的，就將它們留到註腳裡再解釋。第二篇是金剛經故事。它是為了雖然瞭解術語但是還不能直接由經文明白金剛經大意之人寫 的。為了幫助理解及串接，筆者在經文上加入許多額外文字。因此將它當做故事看待即可，請讀者不必費心追究那些串接是否真實。想要真正明白金剛經主旨，還是 應該自己由各版本的金剛經裡去體悟。第三篇是英翻中的金剛經正文。按經中所說，此經完整名稱為「金剛石切刀·超世智慧圓滿」。熟悉了術 語，讀過故事，再讀本篇應該不再認為金剛經是有字天書。筆者由衷地期望讀者都能從這一篇裡獲得一些利益。第四篇非常短，內容只是一些按性質從經裡挑選出來 的重要句子。從本篇可快速掌握經中問答的主題內容，也可幫助新學者保持方向，避免迷失於佛與須菩提問答的枝節中。第五篇是朴睐思與鳩摩羅什兩譯文之比較。 裡面有朴睐思的英文原文。喜歡英文的可以從這裡參考，或許能得到更佳的體悟。從而給筆者指教，並令大眾獲益。
金剛經裡說的是超越了我們 物質世間智慧的道理。我們如何能將它弄清楚？這需要一位能講解的人。佛 說：講的人要「從各種表象超脫—常住於究竟真性（不取於相，如如不動）。」那麼只有菩薩與佛才行。這不奇怪，因為本經原來就是佛為羅漢說明菩薩成佛前的一些境界問題，而不是專為教導我們凡夫如何修行，因為 我們的智慧還夠不上。能一聽聞本經就踏入菩薩無為境界修行的必然是善根深植的人，如六祖惠能。（筆者每次想到這裡就覺得慚愧。）雖然如此，若我們盡力受、 持、研究、背誦此經，能利用這一扇佛為羅漢開的窗去遠眺一下菩薩如何成佛，也很不錯。遠處風光是我們將來必定要經過的情境。能先認識一點兒修行方法，心裡 有張遠景地圖，即使模糊，不也很好嗎？可惜在經尾須菩提沒問： 「凡夫要如何才能聽得明白？」筆者認為要勉力明白此經， 要在修行上獲得能夠幫助眾生的最大利益，我們的心也要盡量從 各種表象超脫。您說是嗎？
本書內容曾於《慈航月刊》 刊出，最早的可溯至二〇〇二年二月。時日長遠，故其 內容文字與現今的有許多更動。此皆因翻譯與認知的緣故。希望讀者諒解。另外，本書的出版不是為了標新立異，也不是對金剛經做註解，因為筆者絕無那個能力。 只是衷心期望自己經過的迷惑與困難別人都能避免，期望對開始接觸並願理解金剛經的人能有一點助力。如此而已。
西元二〇一〇年春 邱紀良慚愧
於新竹市國立清華大學西院
目 錄
第一篇 基礎準備─術語
第 二篇 金剛經故事
第 三篇 金剛石切刀·超世智慧圓滿經
第 四篇 金剛經在說 什麼
第 五篇 朴睐思與鳩 摩羅什譯文的比較
附錄一 三法印之思考路線圖
附錄二 心經之思考路線圖
第一篇
基礎準備─術語
各行業裡都有各自的專有名 詞，就是所謂的術語、行話。同 行的一聽就懂，不但知其明示的意思，還知其暗示的。隔行的對其明示的意思都抓不太準，何況暗示的？筆 者初學時最大的困難就在「名 相」。名相本身就是一個術語；它的意思就是「術語」。佛教裡許多術語的背後都有一大堆的意思，而那些意思還常常是在字面上看不出來的。例如「法」，除了 「佛的教導」之外，還有十來個意思[1]。法，一個常用的名詞，已 經這樣難掌握，更別提那些音譯的和簡約的名詞了。 以下將金剛經相關術語以筆 者所瞭解的加以說明。大致上是依照它們在經裡出現的次序。有些地方大大超過術語本身應有的範圍，那是藉題說明其他相關背景。
以下是我所聽到的（如是我聞）：
它總是佛經開頭的第一句。 佛在世時，佛的開示內容主要靠口耳相傳。那時若懷疑所聞是否真由佛所說，還有佛可請教。佛若入滅，這將成為難題。所以在佛即將圓寂時阿難以此請問。將「以下是我所 聽到的」放在開示記錄的首行是佛回應阿難請問而立下的規矩。其目的在提醒口述經文者以及記錄者必須以客觀的立場來記下歷史事實，不可以含有一點兒自己的意 思。若是個人的論著，就不會有這一句。
祇樹給孤獨園精舍：在北印度拘薩彌羅國首都舍衛城南邊，佛在此說過許多佛法。
它原是王子祇陀的一個山明 水秀的園子。被大臣須達多長者[2]看中，想要買下來建構精舍 以迎請佛及僧團一千二百五十人來拘薩彌羅常住講法。長者非常富有，平日喜歡布施孤獨的窮人，所以他又稱為給孤獨長者。當長者向王子表示有意購買的時候，王 子並不認識佛，未曾聽過佛法，也不想出讓園子，就出個難題：「若能用黃金鋪滿這園子，我就把它送給你。」不料長者立即回家搬出所有的黃金，真的把園子地面 鋪滿。王子感佩於長者奉佛的誠心，更覺得釋迦牟尼必定是一位真正得真理的佛，否則長者必然不會如此捨得，於是王子也想奉佛，對長者說：「這地是你的了，但 其中的樹你並未鋪上黃金，它們還是我的。我願意用它們和你一起奉佛。」長者答應了。後來請佛為此園命名，因為是祇陀的樹、給孤獨的園子，佛就稱它為祇樹給 孤獨園。 托鉢：乞食。
是當年僧伽的規矩。今日在 印度及東南亞地區仍然流行。僧人不自舉火，需受人供養或托鉢。故當日未得人供養的，在 早晨和近午時就得出外托鉢乞食。托鉢也有規矩：得穿好僧衣，拿 著大小適中的鉢，選定一家後，至多只順序連乞七家，不可挑揀。若七家都不願布施，那麼當天只好挨餓。此規矩的目的在戒貪、反省和慈悲。
洗腳：
印度及東南亞僧伽多赤腳行 走，故在上座前要洗腳。當年佛也赤腳，這可以從印度、斯里蘭卡等地佛的畫像、塑像上看得出來。
長老：1.小比丘對大比丘的稱呼。2.禪宗對住持必稱長老。金 剛經裡稱須菩提為長老是基於前者。
須菩提：在佛當年弟子中對「畢竟空」最能領悟就是他，很早就已經證入阿羅漢境界。
佛教的空不是無，而是不實在（不真實永遠存在）。它有 「不會永遠是」或「不會永遠不是」的意思。世間的任何東西或性質，當我們見著、摸著它的時候，它是存在的，即所謂有。可是它的存在不是無緣無 故的，必是過去某個因的果。而果必須在各種因緣完備下才成熟。我們覺知它的時候它雖存在卻不實在。若實在，就應具有嚴謹的 「有」性，稱為實有[3]。一般的東西，只要因緣改 變就性質不保，開始毀壞，原來有的 變成無了。這種不會讓因緣 不完備，而已完備了的因緣又不會不改變的根源稱為空性[4]，簡稱空。具有空性是各種東西可以 從暫時無變成暫時有、從暫時有變成暫時無的不 可或缺原因。 另有個術語：空中生有。它是：因為空性，才可能生出新的東西、性 質和念頭。也可說因為萬物都有不永遠存在或不存在的性質，就是都有空假的性質，某樣東西才可能出現或消失，世界才得以持續變化成長。例如：因為花苞空假、不實在，不永遠是 花苞，所以才可能有花。
花兒美麗。可惜今天開，明 天謝。當它開著的時候，我們自然而然地會覺得這朵花開得好漂亮。為什麼？因為我們已經不自覺地將它 和昨日的花苞以及明日的萎謝相比。由此可知當我們說一個東西出現、存在的時候，其實就已經暗示它不存在的必然性了。認識了這一點，就明白我們說花開就等於 說花謝，說有就 等於說無。 有、無之間互變所依賴的媒介就是空性。有、無看似是對立的兩面，但因被討論對象的空假性而平等，融為一體。而空性也要藉有、無之間的變化才得以顯現。所以 在這一點上，空與有、無是互相依存的。《心經》說「色即是空，空即是色」，就是這個道理[5]。 不只是花，萬物都有空性。 只是平常我們僅注重物質的存在與否，而忽略其基本性質上的空 假。例如許多人為了謀財而不 惜犧牲一切。這是對錢偏執於有的 結果。他不知道錢的空假，不知道錢財只是暫時有，必將歸於無（暫時無），實在不必為斂財而度過於世無益的一生。或有人覺得反正最後什麼都是無，又何必為世 界努力貢獻什麼呢？這是偏執於無。他們不知道人應從造福人 類暫時有的建立過程裡去體認佛法裡 的慈悲和無為境界[6]，甚至應從他自己暫時無的經驗裡去體認。一般比較 正確的思考應是：雖然明知萬物都不實在，我們在任何環境裡還是得遵守那環境的定則去過生活，並且要不帶私 心而行慈悲。如此一方面可自修以發顯無為真性，另一方面可轉化有情的煩惱以平撫其苦痛。 有無、大小、內外、美醜、 善惡、聖凡、實妄、真假……等等都是二元對立的觀點 （古稱二法）。 有二元對立就有可能產生執著和偏見。空性不否定任何事物。它超越二元對立，所以只有從它才可能看到世間的真相。「超越二元對立」在實行上就是放下自私的、 表象的識別心、辨認心，看一切平等。
明白了世間一切都含空性， 都逃不過生滅變化，所以一般認為有的， 事實上都是暫時有，並非實有。我們放下世俗的識別心就 能明白金剛經裡佛和須菩提之間的對答：「物質特徵事實上不是物質特徵（身相即非身相）。」「所謂佛給的修行理念及方法實際上都不是成佛的修行理念及方法（所謂佛法者即 非佛法）。」「超世智慧的圓滿並 非真的那樣，超世智慧的圓滿只是個名稱（般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜）。」「所有的分子並非真的那樣，只是稱做分子（諸微塵如來說 非微塵，是名微塵）。」「世界並非真的是世 界，只是稱為世界（世界即非世界，是名世界）。」 「三十二個身體特點並非真的那樣，只是稱為三十二個特點（三十二相即是非相，是名三十二相）。」「第一圓滿其實不是第一圓滿，那只是個名稱（第一波羅蜜即 非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜）。」「如來同樣說忍辱圓滿並 非忍辱圓滿，那只是個名稱（忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜）。」「一 切有情事實上都不是有情（一切眾生即 非眾生）。」「整個有為法域並不是真 的那樣，只是稱為有為法域（一切法者即非一切法，是故名一切法）。」「那些全都不是心智，只不過稱為心智（……皆為非心，是名為心）。」「形 態完美的身體並非真的那樣，只是稱為形態完美的身體（具足色身即 非具足色身，是名具足色身）。」「表象特徵並非真的 那樣，只是稱為表象特徵（諸相具足即非具足，是名諸相具足）。」「有情並非真的那樣，只是那麼稱呼（……非眾生，是名眾生）。」「善良，如來聲明沒有善良，那只是個名稱（善法者，如來 說非善法，是名善法）。」「被如來稱為凡夫的並不 真的是凡夫，那只是個名稱（凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫）。」「觀點，如來聲明事實上它們不是那樣的。它們只是稱做觀點（法相者，如 來說即非法相，是名法相）。」每一句好像都是前後矛 盾，其實都在表明事物的空假以及說話者（佛和須菩提）的不執著於二法。
偏袒右肩：古時印度男人平時以一片布包裹身體，自雙肩至小腿。禮佛時偏袒右肩。
善男善女：一般的情況下，指善男信女。然而在金剛經裡多是指菩薩。
追求佛覺圓滿成就（發阿耨多羅 三藐三菩提心）：
筆者將阿耨多羅三藐三菩提 簡稱為佛覺。有佛覺圓滿成就者就是佛。追求佛覺圓滿成就乃是想要成佛。
如來：此二字是意譯。若是音譯則為「德他嘎大」[7]。 如來是成佛者可以得到的十 種名號之一。它的原文意思之一是：「他所教人的道，都是自己走過的[8]。」取其如實修行而來之 意，譯為如來。如來的道（法門）很多。當被稱為如來時，他應已通曉一切法門。所以如來兩字又暗含了一切修行法門的意思。既是一切法門皆可成佛，即可說成佛 無既定法則（定則、有為法）。在金剛 經裡須菩提問佛：菩薩想要成佛，應該遵守哪些準則？佛說成佛沒有固定準則。暗 示準則含空性，不用執著；暗示一切法門沒有先後，都要學過；各法門亦性空，亦無須執著；也暗示菩薩修行應向無為法邁進，到無為境界而不執著無為，方成佛。 如來兩字在古文經裡有時也 是我們各自本有的如來性的簡稱。如來性是一種即使你我輪迴也還存在的不變性質，所以也稱做真性、實性。性質無法直接看見，但可藉事物對比而顯露。打個比方：隨質量而有的引力（重力）是一種物理性質， 只要有物質就有它。例如蘋果會從樹上落下，就是蘋果和地球間引力互動的結果。如果只有一個質點，引力性質依然存在，但卻無法察覺，因為它必須藉由測量兩個 物體間所發生的作用力大小來顯露。物質的引力性質不是外加於物質上的，也不會離開物質而到哪裡去。對我們有情而言，真性不是外加的，也不會離開我們到哪裡 去。因它永遠在，即便我們肉身滅了它還在。不像重力，質量沒了它就沒了。故金剛經裡說如來性「既不從哪裡來，也不到哪裡去」。一物若有來去，就有生滅。若 有生滅，就不可能是我們修行的目標。我們現下沒有能力覺察如來真性，只因為它被我們自己的無明、貪瞋癡等所包圍而遮蔽。在修行中若能漸漸去除無明，就能一 點一點體悟清淨光明的真性。一個人真性盡顯時，即成如來。故真性又稱如來性。
稱為如來的人必然已能顯露 清淨的如來性。清淨如來性顯示的是真實不生性。真實不生就是在真性、實性裡什麼自我念頭都不生起。不生起自我念頭就不會掛念自己的利益。所以想成佛的菩薩 都不會掛念自己如何、何時證得佛覺圓滿成就，甚至連想都不想，這樣才可能成就。這和我們凡夫的邏輯不同。
有情（眾生）：一切有情識的生物。
因為有情都隨眾緣而有生 死，又要經過多次生死，故有情又名衆生。
有情依討論的方便可有三種 分類法：1.卵生、胎生、濕生和化生，2.有形和無形，3.有想、無想和非有想非無 想。
涅槃：滅除了煩惱障、所知障[9]，渡過了分段生死、變易生 死[10]，得自在，不生不滅，是大 解脫。 將變易生死之因滅盡，但若 尚餘變易生死之果（業報身，譬如我們的肉身），這是有餘涅槃。此時業報身還在受苦。若連果都滅盡，則是無餘涅槃。是阿羅漢修行的最高境界。
佛和菩薩的涅槃也稱做無餘 涅槃，但其境界更高。因為沒有帶自私的識別心，心中全無罣礙，可將生死（苦）與涅槃（樂）平等看待，將煩惱與覺悟也一樣看待。就是：不覺有何生死和煩惱必 須要斷，也不見有何涅槃和覺悟必須要住。
真相（實相、法）：真實的道理、性質和觀 念。
宇宙和人生的絕對真相是怎 樣的？各種宗教都想要回答這個問 題。佛教認為宇宙不是永恆的。至於人生，在各種世俗說法裡，以下四種由表象識別分離而出的偏差觀念是古印度人所接受的：
1.自我觀念（我相）：認為自己有一個我，它能主宰自己。
2.有情觀念（眾生相）：我具情識，即我有天生獨特的特質（性情、地位和個性等）。
3.命體觀念（壽者相）：我是個生命體。有壽限，必然會死。
4.個人觀念（人相）：我是單獨分隔的個人，有自己的過去、現在、未來。
以上這四種觀念看似有理， 卻是偏差的、錯誤的。例如執著於自我（我執）的人以為有一個我能主宰自己一切；但事實上 五蘊[11]皆具空性，沒有人能真正地 主宰自己。若執著於有情， 會養起虛榮傲慢之心。為了示誇，常需塑造自己的品格比別人好的表象。例如指責別人犯錯卻掩蓋自己的。認為狗和馬是低賤的，自己則是萬物之靈。再如有一點修 行就覺得自己已經得到什麼果位了。這都是以為情識是真實的並且對它以及從它所生出的念頭執著的錯誤結果[12]。若執著於命體，不知有輪迴，以為死了就 一切從此沒了。好的方面，給人時不我予的壓迫，努力向上，希望盡一生提升自己的層次。壞的方面，不認為有來生報應，什麼壞事不敢做？若執著於個人，會容易落入「有一個不滅 的神我（靈魂）」的錯覺。這四種 觀念，無論是單獨還是湊合，都容易生出自私。 後三者雖都與自我觀念相關，但可歸於法執[13]。不論我執或法執，所導出 的結果都不是真相。只有了解它們全都不實之後才能窺得一點兒。真相是：在一切混亂、不安、煩惱、痛苦、黑暗的背後，每一個有情都有一個清淨光明的真性。只 要消去惡業、不讓惡種發芽、完全以不自私而行一切善，就能將清淨性質發露，終必成佛。 大菩薩應已棄盡這四種觀 念。若心裡有我已經是菩薩了、我的佛土[14]比較莊嚴、我在度有情或度 有情有功德等等念頭，那就尚未棄盡這些觀念，一定不是菩薩，更別說成佛了。所以金剛經裡一開頭佛就說明：想要成佛的菩薩，他心裡一定不能有任何有情是被他 所解脫的那種念頭。中間又說：捨盡了所有表象區別的人都 可稱為佛。 世間人常說自己知道某事某 物的真相。其實世人頂多只知道相對的，哪裡知道絕對的？真性講的是絕對真相的性 質，是無相對的、無比較的。以此條件來說，真正的真性在世間不可能說得明白。世間的言語都由相對概念組成。用相對概念是不可能完全描述非相對的真性的。所 以金剛經裡說「如來曾說過：真性是無可包容又無可表達的（如來所說法皆不可取、不可說）。」我們應體認萬物真相的終極基礎是空性。由空性出發才能瞭解真相。例如佛法基礎三法印（諸行無常、 諸法無我、涅槃寂靜）裡，從體認苦直到體悟涅 槃真相都由空性貫穿其中[15]。佛境界的真相或真性超越 世俗言說，必用超世（超越世間）智慧才能體悟。所以佛教講求「悟」。如何讓超世智慧浮現？除去一分我執和法執，就是 除去一分帶自私的識別心，就得一分超世智慧。 就真性、真相字面而言，說 它真，就暗示了另有一個假，就是你心裡還有識別心。但在超越世間境界的菩薩心裡沒有世俗識別心，所以這些對他而言不會稱做真性、 真相。可是在世俗言語裡它們不這麼稱又能稱做什麼？佛也對我們凡夫說真性、真 相，可是心裡明白那些只是名稱、代名詞，並不是佛有世俗識別心。
布施：給人錢財、物資，或令人無畏，或為人說法都是布施。布施的目的在消除自私並滋養慈悲。
凡夫布施要計算自己能得多 少功德，屬自私，功德不大。菩薩度有情是一種布施，但毫無罣礙。無私，故功德無量。菩薩為有情的利益而布施時並不執著於任何表象，所以雖然廣行布施卻不計 算功德，也沒想接受福報。
色、聲、香、味、觸及質：其中的質具特質、品質之意，古文翻為法。
色、聲、香、味、觸及質是 身上眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）所對應的外在環境和性質，故稱為六境。六境若加上妄心即能染蓋真性，故又稱為六塵。小乘得初級果位時就不會再回頭牽掛 六境。大菩薩更不牽掛。所以金剛經裡說：菩薩布施時不能受六境影響。又說：菩薩應該建立起不牽絆於六境的清淨透明的心智。又說：菩薩不讓心智依隨於六境才 能喚起成佛的心。
功德：因為行善而得到的功績。
凡夫若不知捨棄分別、妄想 和執著，將不得解脫。其所累積功德之果報僅為得福，則功德對彼僅是福德。或說：「有福報也很好。」卻不知福報隨時間而有盡頭。盡時又如何？又 墮入輪迴。福報不永久，因此福德不能說是真實的，反而可說是歸於空假的。或說：「既是空假的，我何必行善積福？」 這樣說的人還在世俗智慧裡打轉，眼光還不夠遠。佛會勸他雖然善報是不實的，但行善之時那心性終究還是向上的。修心才能使我們離苦。若能體認「福報雖終究是 空假的、不久的，甚至完全不是為我，但我還是行善」，這樣的人就具有成為菩薩的條件。他的功德才是真正有意義的功德。
金剛經裡多處說及菩薩如何 如何做便可得不可思議的功德。例如一開頭，佛把菩薩度有情的功德說得與天一樣大。在結尾處，佛卻說菩薩根本不把功德福報放在心上，這將須菩提嚇了一跳。佛 是要藉此強調功德的不真實性與將要成佛的菩薩的心清淨不染。
天空的大小：比喻大到不可測量。
身體上的特點（身相）：亦可謂物質方面的特徵、特性，非精神方面的。
在金剛經裡佛提到肉身，用 它來暗示一切特點、特徵（相）沒有自性， 不能自己獨立或永遠存在，故不必執著於特點。在眾生的修行過程中，身體可能因福報而得有一些奇貌特徵。佛的身體有三十二個特徵（三十二身相），轉輪聖王也有。所以不能見某人有三 十二個特點就認他是佛，或可以從他身上體悟如來性。這些身體特點空假，正如福報般不可依賴。即使已是轉輪聖王，在福報享盡的時候仍然得墮入輪迴。三十二個 特點並不能令他解脫。佛身有三十二個特點，可是佛不會念著自己有這些特點，更不會因為自己有特點而覺得與眾不同。
我們可以說某人有肉身上的 奇貌特徵，但這應該只是純粹對目前狀況的一種描述。我們內心要明白：1.不迷惑於那些特徵。2.不追求自己也有如此的肉 身特徵。3.特徵是依附於他物的，沒有 不變的自性，是性空的，是註定會消滅的。4.大家都有相同的特徵時， 特徵就不再是特徵。因此我們雖能分辨什麼東西有什麼特徵，卻不必掛在心上。如果認定某種特徵比另一種好，就是對性空的東西在表象上做利己的識別。若執著於 空上加空的特徵，心裡一定有迷惑、幻想，必然成不了阿羅漢、菩薩、佛。
既然特徵不可能是真實的特 徵（諸相非相），一切都不必以現有的表 象去識別、執取，那麼就能明白分子就不是分子，世界就不是世界，功德就不是功德，有情就不是有情，凡夫就不是凡夫，甚至暗示阿羅漢就不是阿羅漢，菩薩就不 是菩薩，佛就不是佛。說到底，若心裡將一切關於表象特徵的分別都放下，只留下不來不去的真性、如來性，那時誰是有情？誰 又是佛？
最後五百年：末法時期的最後五百年。
釋迦牟尼佛滅度以後可分做 三個時期。前兩個是正法時期和像法時期。它們分別有五百年和一千年。那時能夠證悟的人較多。最後一個是末法時期，有一萬年。這時佛法微末，幾乎沒有人能夠 證悟。現在就在末法時期裡。經中提到末法時期，其重點在指佛法微末，而不在確實的時間。
天生自性（法）：萬物在生成時就具有的內 在特質，或可稱為「天生特質」。
執著於物質有天生自性，例 如認為狗與馬有不同的天生特質，就落於所謂有情觀 念，只見到表相差別，而不知牠們有與人相同的不變的性質（如來性）。人若懷著這種有情各有不同天生自性的見解是不能解脫的。而若認為有情沒有天生自性，是 不是就對了？也不對，因為那違反現實（狗 與人是有些不同）與空性（狗與人都不真實，會變）。另外，那也顯示還存有識別的念頭。因為沒有不會獨自存在，必是相對於有的。心裡徹底消滅了有的觀念就不會出現沒有。同時，有和沒有這兩種性質本身也具空性，會互變的。因此若執著於沒有，否定了暫時有，只比說有的人多進一小步而已，還是 有迷惑。所以金剛經裡說：「不應執著事物有或 者沒有天生自性（不應取法， 不應取非法）」。
這裡的天生自性與六祖惠能 說的自性有所不同。這裡的天生自性立基於表相差別。六祖說的自性應指無表相差別的真性或如來性。
渡筏：
佛曾比喻河的此岸是我們具 感知的世界，是苦的；河的彼岸是解脫的、快樂的。要到彼岸，得搭乘渡筏。到了彼岸之後就不需再背著渡筏前進；反而應將之放棄。佛法就是渡筏。得到解脫的人 同樣不需要執著過去舊的修行方法不放。因為境界不同，舊的方法現在已經不適合，必須丟棄。
剛開始想修行的人，由於過 去的習慣，心裡必須先抓住一個與六境相關的形相或一種成就為目標，然後任何行為或念頭都以佛所教的定則為準，圍著那目標打轉。這樣用有為的方式比較容易進 步。然而修行到了某一層次後，例如在無為領域修行的菩薩，心裡卻再也不能對更高的修行目標做任何設定。若設定，即有掛念，便又回到有為層次。故菩薩若說： 「為了成佛，我要度盡有情。」那他就成不了佛。菩薩必須放棄這種有為的、帶有自我的念頭。
聖人：小乘裡的阿羅漢。
阿羅漢已是修行中很高的境 界，但仍有習氣殘留，尚未完全清淨。證得阿羅漢的途徑很多，除了基本戒律，在修行上並無既定法則限制或遵循。眾多的阿羅漢都因修習的方式不同而有不同境 界。
七寶：比喻貴重珍寶。
七寶內容在般若經、法華經 和阿彌陀經中稍有差異。其中有五寶相同，是：金、銀、琉璃、硨磲和瑪瑙。其他二寶分別是：珊瑚、琥珀，或是珍珠、玫瑰石，或是玻璃、赤珠。
三千大千：十的十八次方。用以形容很大的數。它雖大，但還可數，不是無限大。
古時印度人對數位的命名 法：一千為小千，一千的平方為中千，一千的立方為大千。大千再乘以大千（即乘以小千三次）為三千大千。
受、持：接受道理，並於日常生活中持續應用。
要能持用，接受才有意義。 要能持用，必須先理解。有些人天天讀金剛經而不用心去理解，但說：「我受持金剛經。」這樣的人誤用了受持兩字，他只是讀誦。若不求理解，又如何能真正持用？
偈：古印度文體。每行（鳩 摩羅什譯為句，但不一定是完整句子）含 八音節。多以四行為一節，以表達一個較完整的意思。一偈可含很多節。
金剛經裡只有兩個簡短的四 句偈。故也有人說本經經文裡所謂的四句偈可看成簡短幾句之意，不必一定是指那兩個四句偈。
偈言的中文翻譯每句字數不 限，但多採五言詩體。四句偈英譯為四行， 因為在翻譯上很難做到每行都有固 定的音節數或字數，只能保持行數。
果位：指修行人證悟的境界。
果位因各人心量大小不同而 有不同。可分五乘來看：
1.人乘：遵守佛門五戒[16]，來生還是人。其果位為人。 2.天乘：行十善[17]，來生生於天上。果位為天人。 人乘和天乘因其果位都還在 三界[18]內，還在輪迴的六道[19]內，沒能解脫生死，只是不 淪於惡道[20]而已。故修至此兩乘之果位 並不究竟。 入流： 剛進入聖人之流。能斷盡三界裡見惑的弟子才稱為入流。但因必須要能保持不依隨色、聲、香、味、觸、質的心態，所以他絕不掛念自己已是入流。
一往來： 斷盡見惑，又斷了一點欲界裡的思惑的弟子。他在此生結束後只需要再來欲界出生一次，故稱為一往來。可是他絕不在乎自己已是一往來。
不來： 斷盡欲界裡的見惑和思惑，不必再回來生於欲界的弟子。我們可以稱他為不來，可是他絕不去想自己已是不來。
阿羅漢： 斷盡見惑和三界思惑，是已經全然覺悟的弟子。我們可以稱他為聖人或阿羅漢。他已超出三界，初步證得一切事物的性質是生必有因，生者必還滅、非生者方無滅； 即一切事物的自性是究竟無所有的。事物無自性則必隨緣生，即本來無生。於此本來無生之真相（無生法）不驚懼，信而不惑，堅忍 不退（謂得無生忍或無生法忍），應受人和天人供養。故 阿羅漢又譯為無生或應供。
因為佛法無定則限制，以不 同方法修行的阿羅漢都能各自成就，只是在境界或修持重點上有所不同。但無論以哪種方法修行得果，他必然不會念著自己已經是阿羅漢，因為這樣才不落於有情觀 念。另外，阿羅漢雖說已證得無生忍，但在境界上還是初步的，對功德福報沒有完全放下，比不上菩薩所證得的無生忍。
以上四果位是小乘修證次 第。金剛經裡的須菩提已達其中最高境界。須菩提清清楚楚地知道證入小乘四果中的任何一果都不會有「我已經有某種成就了」的念頭。一起這種念頭，就還有見惑 和思惑，立刻由原來的果位上向下退了。原來是阿羅漢的不能叫阿羅漢了，是不來的不能叫不來了，等等。經裡佛向須菩提問了一圈，強調已得聲聞四果的都不會有 「我已經有某種成就」的念頭，那麼菩薩和佛當然更不會有「我是菩薩」或「我是佛」的念頭。
4.緣 覺乘：或徹悟十二因緣法[24]而解脫生死，或雖未聞佛法 但也能獨力修行而脫離生死苦海。其果位是辟支佛。 得聲聞乘或緣覺乘的最高果 位時，解脫的僅是自己。因為在修行過程裡，雖也傳法度人，他們在發心修行時卻是以在最短時間內使自己覺悟（自覺）解脫做為最高目標。亦即別人能否因他而得 度（覺他），並不是首要關心的事。這在佛稱呼須菩提為隱士上即可看出。此二乘因此而稱為小乘。
5.菩 薩乘：由六度[25]修行，發心時即著重自利利 他。修行時將慈、悲、喜、捨之心逐漸擴大至無量[26]，證得無生，徹底沒了見 惑、思惑及塵沙惑[27]。能自覺並覺他，廣益無量 有情。只因心中尚有無明未盡，果位在菩薩。 若斷盡無明，覺行圓滿，果位就是佛。 佛的名號除了佛還 可依談話時所強調的重點而稱為：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、天人師、世尊。 因為菩薩發心廣大，決心在 成佛前要度盡一切有情，所以他們的修行耗時長久。成佛時有情都已得度，因此菩薩乘又稱為大乘。大乘的修習者，由凡夫到佛，可分為五十二個位階。最高者為妙覺菩薩，即佛。其下依序為：等覺菩薩，十地菩薩，九地菩薩，八地菩薩，七地菩薩……十迴向、十 行、十信。凡夫對大乘法門若有絕對 的信心，開始修行，就是邁向其中十信位階小菩薩的初步。觀音菩薩在我們的世界以有大能力的等覺菩薩出現。
金剛經裡佛教誨須菩提：既 然真的阿羅漢不能有、也不會有「我已經有成就了」的念頭，那麼真的菩薩更不能有、不會有那樣的念頭。菩薩如果懷著識別心 說：「我成菩薩了。」他就不是真菩薩。若心裡念著度人的功德、福報，他就不是菩薩。若覺得自己的佛土莊嚴，他就不是菩薩。若心想：「我發過願要度盡有情才 成佛。現在我已經度盡有情，我要成佛了。」那麼他心中還有無明，還有一點自我觀念，絕對成不了佛。
佛也一樣。佛不會有「我已 經有了無上覺悟的成就，我是佛了」的念頭，也不會覺得「我有真相可講。我的真理無上。我有定則要教你們。」因為如果這麼覺得，他必然還在有為境界，不是 佛。不由事物的表象去區別，心裡對一切平等，沒有你我高下，保持在無為境界，這才是佛。因此用佛的超世的眼光來看，在他的佛土裡我們有情與佛沒有差別，有 情都已是佛。若有有情不是佛，有有情尚未度盡，他的大願尚未成就，那他怎麼是佛？
讀者，也許您會說：「我怎 麼是佛？我的日子這麼苦，我的環境 這麼糟，我的世界裡哪裡有佛？還說我是佛？」 是，您說的都對。可是別忘了我們現在是用世間的相對眼光來看這世界，而且我們心裡放不下我，不清淨、不平等、有高下、有分辨，做不到慈悲喜捨無量，斷不盡思惑，破不了見惑，當然無法發覺別人 都是佛、自己也是佛。然而要明白目前困難的環境是自己的果報。只要我們信心清淨，誠心受佛教導，時候到了，轉念就開發出超世智慧，徹底明白宇宙真相，與在 菩提樹下覺悟的太子一般，與佛平等。
這就好像一個一出生就給自 己戴上墨鏡的人，他只要摘下墨鏡，就能立即看清眼前的世界。佛法可以教他為何要摘下、如何可摘下。問題只在他想不想摘下？如 果想，那就得認真學習。時候到了，能力足了，摘下墨鏡只不過瞬間功夫。我們光明的真性又好比是一盞燈。本可照耀世界，卻被瓦罐嚴蓋，透不出一絲光芒。若用 力持久研磨瓦罐，漸漸就能使它透出光來。另若能奮力一擲，粉碎瓦罐，那麼頓時就能揭露自己真性的光輝。又好比我們的佛種現在給自己埋在過去的惡業下，不見 天日。如果我們用心與增上外緣（經師、善知識、時間、場所等等）配合，發心要成佛，正如植物的種子與外邊的陽光、水、空氣、溫度等等配合就能發芽破土，我 們的佛種也能破惡報而出，接受佛光，成長、茁壯，終至成佛。
總而言之，人、天兩乘是世 間法，小乘和大乘是出世間法。小乘對宇宙人生真理的覺悟稱做正覺。大乘的覺悟稱做正等正覺。正等是普遍平等之意，說明了菩薩深知一切有情皆平等。從小菩薩到大菩薩，在每一位階的覺悟之上還有 更好的覺悟，所以菩薩的正等正覺都還不是無上的。只有佛的覺悟，沒有誰的會比他的更好了，可以稱做無上正等正覺。無上正等正覺只有佛才 有，故筆者將之翻譯為佛覺， 在一般古文經裡稱做阿耨多羅三藐三菩提。
準此，所謂的發菩提心，是 發心要求得菩提，即立志要得覺悟，從此不做惡事，多做善事。可是這個覺悟還是屬於世間的，至多只得人或天人果位。若要得出世間的正覺，成阿羅漢，得發三菩 提心。若發三藐三菩提心是立志要成菩薩。若發阿耨多羅三藐三菩提心是立志證得佛覺圓滿成就，即立志成佛。
然燈佛：是很久以前的一位佛。
釋迦牟尼過去曾在他的佛土 修菩薩行。那時釋迦名叫儒童，已是七地菩薩。一天儒童聽說然燈佛要路過某地，便買了五朵蓮花前往供佛。在佛走來時，儒童見地上泥濘，就脫衣鋪地，還不夠 用，就以自己長髮鋪地讓佛踏過。能如此誠心敬佛並一無所求，顯示當時儒童已在相當程度上捨棄了帶自私的觀念。在聽了然燈佛開示後，儒童心開，即由七地進為 八地菩薩，並獲然燈佛預言：「此後第九十一劫，稱做賢劫，那時你會成佛，號釋迦牟尼。」
在金剛經裡釋迦牟尼佛提起 然燈佛，其意思是說在那時他心中並沒牽掛自己已是七地、八地菩薩，也沒牽掛有什麼成佛定則。另外，在那麼久以前他就已經被預告會成佛，但心頭絕不掛念自己 將會有什麼成就，也絕不因此而覺得比別人高尚，就是說那時已經沒有帶自私的識別心，是在無為領域修行。
須彌山：天下最高、最大的山。
因為它最高、最大，其他的 東西都不能與它比大。金剛經裡將它用於兩種比較：其一是巨人的身高。巨人雖然高，與須彌山相較卻是絕對無可比較的。其二是心意清淨菩薩的偉大好像須彌山。 凡夫和他們是無可比較的。
另外，拿巨人的肉身和普通 人來比，它是巨大的沒錯，那是不妄。可是和須彌山來比，它再怎麼大也是渺小的，說它巨大就錯了，那是不真。這說明了形容詞「大、小」是由參考點來決定。說 任何一端都落於不真、不妄。
其他形容詞也一樣。故知以 任何形容詞去形容世間的東西，因其形容是從某個觀點出發的、非全面的、不透徹的、不絕對的，所以形容詞必然不真。但也不是沒有一點緣故，故又不妄。我們若 執著於形容詞，就是心裡有迷惑幻想。反過來看，若有一物是真實的，它必須可獨立存在。因為沒有參考點，不能以大小、善惡、高下等等來論，故無可形容。結論 是：凡能被形容的，必不真實。金剛經裡說功德大。明裡是說大，但暗含的是「不一定是大，但確定不真實」。故不必在意功德。如果功德是真實的，佛就不能以大或任何語詞來形容它。
恆河沙數：恆河裡沙粒的總數。比喻數不盡。
佛塔：佛之舍利塔、七寶塔、藏經塔。教中最尊貴的地方。
金剛石切刀：用以切開金剛石（鑽石）之刀。
它比鑽石還銳利，能切割鑽 石，而鑽石能切割其他一切堅硬的寶石。故金剛石切刀是天下最銳利的東西，能用來克服堅固如鑽石般的學佛障礙。
超世智慧（般若[28]）：超越物質世間的、無相對觀點的智慧。 智慧約分為三種：1.世間智慧：是世俗智慧，不 能跳脫物質世間給的束缚。2.出世間一般智慧：知道世間 一切不是造苦就是受苦，可用以出世、滅苦、快樂修道的智慧。這是聲聞、緣覺之智。這裡的出是出離。3.超世上上智：超越物質世間的智慧。心如虛空，平等寂靜，沒有世間相對觀念的束缚，是菩薩與佛之智。金剛經裡提的超世智慧應屬此。
分子（微塵）：比喻世間所能獲致的最小 的東西。
我們以很小、很多來形容分子，就已暗示它有相 對性、沒有真實性。佛在金剛經裡說「所有的分子並不真的是那樣，只是稱做分子。」因為真實的東西應該是永遠不變、自行存在、不能形容的，而分子不是這樣。 它是產生出來的東西，是必然會變的，所以可用很小、很多來形容。
世界：比喻人所能知的最大的東西。
我們說世界很大，是分子的 相反。這說法同樣具有相對性。所以佛在金剛經裡說「世界並非真的是世界，只是稱為世界。」如果世界是真實的，那就應該永遠不變。如果不變，就應該是一個自 行存在而且井然有序的宇宙（一合相）。 然而實在沒有這種不變的宇宙，所以世界必然是不真實的。
心智和心念（心）：
心智和心念在中文裡相當混 淆。這裡將它們暫時稍微分別做狹窄定義：世間的心智是一種理性思路，是有思想、有意志、有感覺、有悟性、稍帶自私的；而心念是含有非理性的、瞬息萬變的、 帶有較重自私的想法。故心念多指為負面的、虛妄的。世間的心智雖然比心念好，卻仍是有為的。金剛經裡多將心智指為正面的。例如要求菩薩要養成清淨透明的心 智。心智一旦清淨透明，不與任何事物有帶自我私心的牽連，將成為超世的無為心智。既然無為，就沒有過去、現在和未來的區別。
對同一件事，不同的人可有 同樣的想法。那想法是心智還是心念？這要以那人所屬的境界而定。例如像想要成佛這件事，在凡夫是心智的正面發展，應該鼓勵，應該追求。然而在大菩薩階段，想要成佛卻是心念，要趕緊 放下。因為大菩薩在無為法域修行，若念著要成佛，便落入有為法，不是菩薩了。
一個人有個想法出現時，它是心智還是心念？這決定於那個人起心時有無 自私，起心後能否維持心地清淨不著六境。一般而言，要想法是心智顯然很困難。金剛經裡佛觀察三世一切有情的心，結論是：「那些全都不是心智，只是稱為心 智。」為什麼不是心智？因為有情的心不夠清淨，在 色、聲、香、味、觸及質上打轉，一直在變，絕不可靠。即使是我們凡夫公認為心 智的，因尚未徹底清淨，在較高的層次看仍然是心念。心念和心智都空假，故 過去心留不住，現在心保持不住，未來心更抓不住。
根本真實觀（實相、法）：
真實（reality）討論的對象是真相（truth）的實在性，是對真性的真 正認識，故真實又常稱做真性。真實有永遠不變的含義，它的 代替詞有：實存、實在、實有或簡稱實、真。若依不同對談時的主題來 分，真實又分別可稱為法性、法身、法位、法界、涅槃、真如、真常、真空、實性、實相、真相、無為和如來性等等。
真性是一種性質。性質是不 能直接看見的，只能憑藉其他事物而間接知曉。宇宙裡我們眼能見的、耳能聽的、……乃至識心能覺知的都是會變的、緣生的、不實的，故由六境尋找來的都不能稱 為真性。但若向心頭尋找到底，直至徹底放棄私心、放棄追尋的念頭，會發現一個永遠不變的、不藉緣生的、真實的無為境界。那就是涅槃、真如，是人人本有的。 真如不藉緣生，所以沒有緣滅的疑慮。人人皆可證得真如是 宇宙真相。
根本真實觀古人稱做實相 （鳩摩羅什譯）或實想（玄奘譯）。根本真實或真性是無為的，故無法直接說明，頂多只靠「悟」而參知一點它的性質。
從旁邊說，真性與「諸法空 性，無因不生」有密切關係。因為生者必歸滅；若有不能滅的，那一定不是從哪裡生出來的。即：不生者不滅。同樣，垢者必還淨；若有不能淨的，當初必未能染 垢。增者必回減；若有不能減的，當初必未能增加。有來就有去；若有不能去的，當初必未能來。真性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的，就是永遠不 變。反觀我們心頭上的煩惱，它是在某些因緣下生出來的。它能垢染我們的心，若不注意，它還會增加，十分可惡。可是也正因它性空，不實在，有出生、垢染、增 加的性質，所以我們必然能經由修行將它減少、除滅，還我清淨。又因為真性是受煩惱心遮蔽而隱去，而煩惱又都由意識的自私識別所 生，故若將意識裡的自私心關閉，轉化了煩惱，根本真實或真性就有可能浮顯。
我們平常說生滅、垢淨、增 減、來去、大小、有無都是以兩種互相對立的性質來做比較，是二法。如果不以識 別心來堅持帶自私的觀點，甚 至不讓觀點升起，就成了生滅不二、垢淨不二……，就是不二的觀念（不二法）。金剛經裡多處提到了大 小、有無、來去，也特別強調不要用自私的識別心。例如：認為有自我是正確的，那當然不對，因 為那含有嚴重的自私觀念，而且自我是性空的。但若認為非自我才是正確的，那也不對，因 為非自我是與自我比較的結果。我們根本不應 執著於應緣而生的任何有為法。 如果執著，即成二法。 學佛就是要打破分辨、對立，以樹立不二的 觀念。菩薩都在不二法域內修行。
孕育出根本真實觀就是見 性。什麼樣的人才能見性？以金剛經來說，是以清淨透 明的心智虔誠聽了金剛經的人，例如六祖惠能。故知未能見性的我們都是心智仍有牽掛，還不夠清淨透明。為什麼要見性？在 孕育的過程裡，為體驗佛性必然要放下一切。這是一種訓練。見性後，繼續修行，才能徹底覺悟，明白真理，證得佛覺圓滿，即成佛。
識別心：有比較、分辨的心。
例如分辨大小、生滅、垢 淨、真假、有無等等的心。有識別心才能修行。但應該丟棄含自私的識別心，因私心會產生煩惱。
在宗教裡我們識別的目的無 非在尋求人生的真相，但其起源卻免不了世俗的自私心，故末了並不得解脫。只有徹底放棄世俗的識別觀念，對一切平等，使識別心的發生毫無自私成分，這才能得 到解脫。金剛經的重要主旨就在說明行一切善的菩薩沒有自私利己的識別心才能成佛。
忍辱（忍）：忍辱是忍受一切肉體上的 痛苦和心靈上的困難[29]，不論這些痛苦和困難是外 加的還是自願的。 忍辱並不專指忍受外來的言 語或行為上的污辱。修習忍辱是要做到因信仰而堅忍，接受因學法而來的震驚和苦痛，挑戰其中的困難並從中成長。
苦法忍是指小乘人見苦諦而 信、而堅忍，是一種忍辱。集法忍、滅法忍、道法忍亦同。大、小二乘見一切本來無生之理而信、而堅忍，謂無生法忍。這也稱做忍辱。
忍辱圓滿是想要成為菩薩的六種修習之一。但如果沒有兼修布施、持戒、精進、禪定和超世智慧（般若）五種圓滿，單獨修習忍辱圓滿是不會達到 佛覺圓滿的。其他五種亦同。在證得佛覺圓滿前，六種圓滿應當先同時都圓滿。只要有一種不圓滿，其他五種就不絕對圓滿。所以無論從修習布施開始以至於佛覺圓 滿，從修習忍辱開始，或從修習超世智慧開始，平平等等，沒有哪一種可說是第一重要的。大菩薩不應該有哪一種圓滿才是第一的想法。如果有，那是執著，他就從 無為法落入有為法，不是大菩薩了。如果說了哪一種圓滿是第一圓滿，那只是暫時的，是針對某人某事說的方便言語。例如布施圓滿在六種圓滿次序裡排在第一，布 施圓滿可稱為第一圓滿。金剛經裡有「如來說第一圓滿其實不是第一圓滿」。這句話，一方面因為這個第一只是從排序來說，而非指其重要性；另一方面，修布施圓 滿必須做到無私，不因有情的差別而有差別對待。即行布施而無私心、不辨對象。因此，布施與名稱「第一」何關？如 來這句話的用意在不讓我們因名稱而起執著。忍辱圓滿在六種圓滿裡排在第三，可稱之為忍辱圓滿、第三圓滿或其他名稱，一樣不要起執著。所以經裡說：「如來也 同樣說忍辱圓滿並不是忍辱圓滿。」超世智慧在六種圓滿裡排在最後。對這個圓滿也一樣，可稱為第六圓滿，但也有人稱之為第一圓滿。不要起分辨心。所以經裡也 說：「超世智慧的圓滿並不是真的那樣，超世智慧的圓滿只是個給它的名稱。」故知菩薩修行重點在如何藉有為法進入無為，而不應對名稱產生執著。經裡未提及的 持戒、精進和禪定也應該同樣看。
歌利王：往昔北印度鳥萇國 國王，歌利是其名。
有一次國王與群臣及嬪妃宮 女出獵。到了野外卻遇上了一位正在修行忍辱的行者。嬪妃宮女與之論道，非常歡暢。國王妒忌，心生惡念，乃問：「你是阿羅漢？」 答：「不是。」「你是不來？」「不是。」「那麼你貪慾 煩惱尚未除盡，怎麼能同女人說話？」修行人答：「我雖然未斷 貪念，但心中實在沒有什麼貪念。」國王要試煉他的境界，叫人割下他的耳朵。修行人臉色不變。國王再進一步，要將他割鼻剁手。雖然群臣勸阻，國王不聽。剁手 之後忽然從天降下大量砂石。國王心生害怕，便請修行人原諒。修行人說：「我心中本無瞋，何來原諒？」 國王問：「怎知你無瞋？」修行人說：「若我無瞋， 身體即復原狀。」言畢，四肢立刻回復原狀。國王慚愧，遂請他在成佛時先來度自己。
此故事中的修行人即後來的 釋迦牟尼佛，國王即後來釋迦出宮修行時的護衛憍陳如。釋迦悟道後，收的第一個弟子就是憍陳如。金剛經裡提到這個故事，表示佛在那麼久以前就已經斷了瞋，已 經不受自我、有情、命體和個人觀念的束縛，能從帶自私的識 別心裡解脫出來，忍辱修行幾 近圓滿。
肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼：合稱五眼。肉眼即凡夫眼。天眼是天人 眼，無懼晝夜遠近，都能看清。慧眼是阿羅漢眼，因有識空理之智慧，能見物知其性空假。法眼是菩薩眼，因有照見一切法門之超世智慧，能觀知緣生差別，能廣度 有情。佛眼能觀知過去、現在、未來三世一切事物。
巨大的身體（大身）：
巨大的身體是 用來比喻不假又不真。見前面須彌山條。
有為領域裡有成佛定則存在 是不假。但定則性空，必有滅掉的一天，必定不真。故定則不假又不真。有為領域也一樣，不假又不真。菩薩在度有情，功德如須彌山般極大，稱菩薩是不假。但若 他心裡有我在度有情等 念頭，稱菩薩即不真。金剛經裡對這兩個例子的不假又不真都是以巨大的身體來比喻。
完美的身體（具足身相）：修行到一定層次，所得到 的三十二種特徵和八十種好的身體。
佛有完美的身體，但是有完 美身體的並不保證是已覺悟的佛。再說，所謂的完美也是一種比較性的結論，故不真實。所以金剛經裡說不能見到誰有完美的身體就認他為佛並想從他那裡體悟佛 性。因為如果那樣做，就帶有三樣錯：1.以為完美的身體是真實 的，2.以為有完美的身體的人都是 佛，3.有發於自我的識別心。
宇宙（一合相）：井然有序的世界。
此處朴睐思用cosmos，與一般科學上所用的universe有所不同，但後者字面比較 接近鳩摩羅什翻譯的一合相。 另外，世界（world）一詞在佛教裡一般認為是 「雜亂無章的地域」。觀點（法相）： 對事物的想法。
正確的觀點應該是對事物有 全然明白、持久不變的看法。但是凡夫的觀點多出於自我對事物的分辨心，既狹窄又會變，故應屬自以為是的偏見。因此金剛經裡最後特別交代：要成佛的人如果有 任何觀點生起，應立刻將它斷除。 (註腳在第(六)部分)
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