如果從人來看，這裡所說的如來是指釋迦佛；從佛的三身來說，是應化身如來，不是法身如來、報身如來。為什麼？因為這一段話是對於釋迦佛的讚歎，指的是入城托缽、乞食，回來吃飯，吃完飯洗腳，洗完腳打坐，很人間性的釋迦佛，在大乘佛教中，把這個人間性的佛陀判為「應化身」，而因為證悟真實法性而感得的報身佛，必須到地上菩薩的境界才能得見，所以把他解釋為法身如來的時候，法身是無形無相的真理，那這樣跟前面的發起序就不太相應、不太符合了。
再來講「護念、付囑」的解釋。祖師的註解有兩層意義：第一個意義是從對象的程度不同來區分護念與付囑，也就是從釋迦佛所要護念的對象的程度來區分護念與付囑的意義。首先說佛所「護念」的人，是已經久學而入正定聚的菩薩。什麼叫做「正定聚」？也就是得「正性離生」，指已證見道的菩薩，得入聖道涅槃，離煩惱異生，所以叫做「正性離生」。以聲聞乘來講，就是斷見惑畢竟不退，證初果以上，也可以指阿羅漢；以菩薩階位來講是十信位以上。
為什麼如來護念的菩薩，是已入“正定聚”的菩薩？因為他已經契入佛道，能夠斷一切見惑，如來要善巧的護念他，而且要讓他明白他已經有這個程度，甚至有的時候，諸佛如來會為這樣的菩薩摩頂做為護念，經過如來的護念，他更有信心，能夠往十住以上繼續修證。
這就好像您的孩子考試考第一名，您會給他摸摸頭，說：「你很不簡單啊！很聰明，真棒！」對不對！然後更加的愛護他，要孩子晚上不要太晚睡，煮營養的東西給他吃，常常讚美他呀！同理，這是如來心疼已經入菩薩階位的這些菩薩們，給他們信心，給他們鼓勵，所以是護念。
再來要說佛所善「付囑」的人是誰呢？是還沒有入正定聚的初學菩薩。付囑其實就是有教誡、叮嚀、教導、告誡的意思，教誡菩薩說您還沒有入正定聚喔！還沒有斷見惑，入見道位喔！不要捨棄菩薩道啊！要勇猛進修啊！
以上是從第一種意義來看，「善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩」中的兩個菩薩是依程度、依修行的程度不同來分的。第二層的意義，是從目的不同來分。釋迦佛「護念」一切菩薩並不分修行的程度，而是他護念菩薩目的是要使這些菩薩們，能夠自己在佛法中得大利益，所以鼓勵他、攝受他，讓他有信心，讓這些菩薩自己得到利益。可是「付囑」呢？是菩薩已經能夠住持佛法了，希望他能夠住持佛法，能夠依著佛陀的足跡，來教化他人，轉教他人，這種心情叫「善付囑」諸菩薩。「護念」是要菩薩好好的修行，利益自己；「付囑」是要菩薩能夠利益眾生，轉教他人。短短兩句經文，從如來的教誡當中，可以分出這二種不同的意義。因此呢，須菩提讚歎言「希有世尊」，是感受到如來教化的心意。
[請問二個問題]
讚歎如來之後，接著須菩提要問問題了：「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」這句話裏面有一個名詞叫「阿耨多羅三藐三菩提心」，「阿耨多羅」就是無上；「三藐三」就是遍正；「菩提」就是覺，所以也可以翻做「無上遍正覺」，或是「無上正等正覺」，就是如來的意思，所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發成佛的心。一個人為什麼要成佛呢？發心成佛一定與救度眾生有關，因為要發心成佛，這種大菩提心是從大悲心生起的，大悲心如何生起？是因為眾生有苦難才生起，眾生沒有苦難無法生起大悲心。如此推論起來，可以知道：因為看到眾生有苦難，菩薩要救度眾生，發起大悲心，從大悲心當中生起菩提心，所以有經文云：「菩薩但從大悲心，不從餘善生」。
接下來，須菩提的兩個問題，在諸家的解釋裏面，大概分成兩類解釋，《講記》29頁的倒數第三行提到，「應云何住與云何降伏其心，可通於二義」。那兩類呢？第一、立成佛的大願者，應當怎樣安住內心？怎樣降伏其心？這是已經發菩提心的人，這想要成佛的心，如何安住？以及在修行的過程中，如何降伏他的煩惱？第二類就是還沒有發心的人，他要如何安住他的心？如何降伏他的心，纔能發起成就菩提心？這種解釋是在《金剛般若波羅蜜經心印疏》中說的，它是從因來看，比較不同。從以上的解釋當中，我們可以明白：一個人發菩提心之前，要安住其心，降伏其心；發菩提心之後，也還是要安住其心，降伏其心。
什麼叫做「住」？龍樹說，「住」是「深入究竟住」。但「深入究竟」是什麼意思？是指能夠深入佛法的究竟義理，在究竟真理中安住。如果從上述第一個意義來看的話，就是說已經發菩提心的人，他在行為上，動、靜、語、默、來、去、出、入、待人接物當中，要如何讓菩提心不變、不退、不消失，安住於究竟實相中，不墮入凡夫外道，所以須菩提問「云何住」。既然要讓菩提心不退，必須要先能夠堅固正念。換言之，必須知道眾生的菩提心為什麼會退？那是因為我們有煩惱顛倒、妄想執著，容易受外在的影響、束縛，讓心只想到自己，不會感受眾生苦難，這些煩惱、顛倒、妄想、戲論，要把它拿掉，菩提心才能夠持續，這樣就是「降伏」。當降伏這些顛倒、妄想、戲論之後，這些煩惱垢重洗乾淨了，把它降伏了，心就安住了，菩提心當然不退。
所以，要想安住自心，必須要先降伏煩惱。「安住」是住於正道、住於正法；「降伏」是離開邪道，離開邪法，離開顛倒。一個正一個邪，一個正道一個顛倒。「住」也可以說是不違背法性，不違背佛法的本質，不違背真理；「降伏」就是不越毘尼，不違背戒律。能夠具足律儀、安住於律儀，有戒律來支持、提醒我們，內心就不會執著，可以遠離顛倒、妄想、煩惱。這是「安住」與「降伏」的關係，是菩薩要努力實踐的。
前面講要如何發阿耨多羅三藏三菩提心，其實只是解釋「願菩提心」。要能夠發了這願菩提心之後，還要著重在如何「安住」與「降伏」上面，也叫做「無住」與「離相」。因為住是安住法性，法性也就是空性，能勝解空性即無所執著，故也叫無住；當對一切事物無所住，無所執著的時候，也就一直能安住在法性當中了。反之，內心有空性的智慧，將不會被外相所迷惑，能離一切差別相的執著，即可讓一切煩惱不生，遠離顛倒 妄想、戲論，因此可以說「云何住？云何降伏其心？」其實也就是離相、無住法門。
離相、無住法門，在根本佛教時代，佛陀常常講這個法門，讓眾生遠離一切我執、我所執，才能夠解脫。我們必須知道「安住」與「降伏」這兩個問題，就是在發菩提心之後的修行功課，而有了願菩提心，才能夠進入行菩提心，紮紮實實地實踐六波羅密利益眾生，在實踐的過程中，漸漸成就法空慧，到最後圓滿勝義菩提心。因此，如果沒有先「安住」、「降伏」自心，這三種菩提心的次第就無法圓滿了。
反過來講，如果照《心印疏》的說法來看，一個人還沒有發心的時候，他如何發心？如何能夠透過安住與降伏法門，讓這個人可以繼續來發心？或者是這個人發心之後退墮了，如何再修安住跟降伏的法門，讓他已退墮的菩提心再生起來，這也是同樣的意思。
到這裏為止有沒有問題？沒有的話，今天就講到這裏。下禮拜講下一段的佛陀說的許說。在許說這部份，也有一些很重要的義理要跟各位解釋。回去之後希望各位同學有空就多讀誦《金剛經》。久了就會覺得這本經其實不難懂。我們會覺得難，是因為它的文字比較簡要，所以會覺得不好懂，如果像今天一樣，慢慢地把每一句每一字拆開來解釋，就容易明白，所以回去先多讀誦，讓自己熟悉經文，以後要理解就不困難了。90.04.26講於法印講堂共修會
見岸法師 主講
李秀敏/李瑩 整理
[二、許說]
上禮拜講的是請說的部份，今天要講許說。佛陀先允許須菩提提出問題，然後他要詳細說明。我們從下面的經文開始：
經文：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說：如來善謢念諸菩薩，善咐屬諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！唯然，世尊！願樂欲聞。」
這段經文很長，事實上只有兩個重點：一個就是佛陀先讚歎須菩提這個大哉問，讚嘆問的很好，故說「善哉！善哉！」，「善哉」一詞，有很好、不錯、讚許的意思，是一種肯定、讚美的表達。而台灣的戲劇，每逢有出家人的角色，一開口就是「善哉」，甚至有戲謔的感覺，我有時會想，若要提升社會大眾對佛法的正確信解，首先要從文化界人士學佛開始，尤其是媒體人，因為普世大眾的資訊，大多數是來自於電子媒體。如果編劇能夠學佛，才能編出不對佛教誤解或戲謔的劇本，從電影、電視、影劇、舞台劇等等開始改善，慢慢引導大眾產生正確的觀念。
「善哉！」有肯定的意思，所以佛陀說須菩提讚嘆如來是對的，如來確實是善護念，善咐屬諸菩薩。「汝今諦聽」指出要專心一意的聽好喔！「當為汝說」，說什麼呢？就是回答發阿耨三藐三菩提心者，應如何住？如何降伏其心？是允許他的請問。
[諦聽]
「諦聽」指應該用下列兩種條件來聽法：一、真實心。二、審思。「諦」有真實的意思，「汝今諦聽」就是用真實的心來聽。什麼叫真實的心？就是「踏實、實在」。我實在要學，我實在要問，不是客套說來師父這兒聽課，沒有提出問題好像很不好意思，怕別人說自己不認真，為了應酬而提出問題是不對的。真實的心就是：在學佛的過程中，確實有不了解的地方，不論問題是淺還是深，有疑就應當問，不要覺得不好意思。上次有一位同學問我：「師父！我想請問一個很好笑的問題。」我說：「是你好笑，還是我好笑？還是這個問題好笑，…」他說：「沒有啦！就是覺得自己學佛那麼久還問這種問題，好像很淺。」同學們好像覺得問題簡單，對不起師父啊！這樣的想法有點奇怪，提出問題不是為了師父吧！其實簡單的我才會回答。而且什麼叫簡單？什麼叫難呢？因人而異！真實的最重要，不要管它是難，還是簡單，那不重要，重要的是這個問題我不懂，這是真實心。
真實也是「正直」的意思。聞法的動機是正直的，不是來問難的，不是來考試的，不是拿一把尺來丈量師父講經厲不厲害。我前幾年第一次去馬來西亞弘法時遇見過，在台灣其他道場也有同樣的情形，就是擺明了要來看看這位小師父在講什麼，這樣的心態就不能叫做諦聽，因為不正直，是要來考試的，甚至有的是要來抓師父講解內容的漏洞，好出去對外宣傳說：「你看，那位師父哪裏講錯，我都聽得出來。」要表示什麼？表示他比師父厲害，因為師父講錯我都知道。這種不真實、不正直的，誤人也誤己，使別人也產生不正直之心。師父本來就不是聖者，有時候難免會講錯，我們可以討論，可以提出來說：「師父！這樣講好像不太對。應該如何如何。」如果確實有錯，我會向各位做個訂正；如果是有所誤解，我們可以找出資料、古德的注釋來討論、說明，大家共同來研討。我們用這種心來聽經、研討就叫真實心，不是用攀緣妄想之心來學習。什麼叫攀緣妄想？我常跟幾個比較熟的幹部同學講，如果你們來聽經，是因為師父這邊人少，我們來給他捧場，讓它看起來人很多，用這種捧場的心態那就免了，因為這是攀緣心，不正直也不確實。這就是《楞嚴經》講的「汝等倘以緣心聽法，此緣亦緣。」「緣」是攀緣，「倘」就是尚且，也可以是如果、何況的意思。如果以攀緣心來聽法，好讓師父講經弘法的地方看起來人多一點，這樣的聽法，「此緣亦緣」，聽到的法也只是攀緣的法，不是真實的法，不是可以解脫之法，還只是世間的人情之法，這是不對的，佛弟子不能有這種觀念。
以前曾經有同學跟我講說，某人邀他去體育館，或某紀念堂聽經，他實在不想去。我說：「你不想聽就不要去呀，為何生煩惱呢？聽經應該是很快樂的。」他說：「不是啦！是他們講某法師老遠來高雄講經，人少太難看，所以要我一定要去。」這樣的想法就有問題了。我相信那位法師並沒有要弟子們去找很多人來捧場，可是弟子們為了護持師父講經，就到處請人家去聽，然後請到對方生煩惱了。如果要在佛法中得到利益，心念是很重要的，沒有歡喜心、求法心、至誠之心而聞法，是得不到法寶的，這就是我要提醒他注意的地方，我們說「入寶山，不得空手而回」，如果別人邀約怎麼辦？調整我們的心情，不要因為他們來約我們，我們才去呀！我們要調整心態，心想：「既然有法師千里迢迢來這裏弘法，我們應該要去聽法，要求法，這是身為佛弟子應該做的事情；而且每一位法師都有他修行得力之處，今日要將他的經驗及智慧教給我們，這是多麼難得的事，應當珍惜。」觀念一轉，得到的利益就不一樣，功德也不同。所以不論同參道友邀你去做什麼事，培福也好、聽經也好、參加法會也好，不能有一絲一毫勉強，也不能有一絲一毫是去捧場、做人情的意思。
諦聽還有第二個意思就是審思。「諦」有專注、思惟、詳審的意思。「詳」就是詳細；「審」就是觀察、審慮。所謂審察的意思，是指在聽經聞法的當中要注意聽，不只要注意聽，還要去聽懂每一個字、每一句話說的什麼，明白之後再去思惟，這樣才能稱為審察。就像辦公，一個案件呈上來，你要看清它的內容，每一句話都要看懂它，所要交辦的事情要怎麼作，人數多少，時間要對，有什麼要注意的事等等，都要留心，如果會錯意或是疏忽，就會做錯，影響到別的人、事。對不對！這就是審察的意思。所以《大智度論》中有一句話說：「聽者端視如渴飲，一心入於語義中。踴躍聞法心歡喜，如是之人可為說。」這是說做一個弘法師，或是做一個說法者，不論在家出家，說法時要注意什麼樣的人、什麼樣的態度，我們才可以說法給他聽。聽者必須要「端視如渴飲」，渴求聞法的心，在身業上充分表現出來，色身要端坐，直視說法者，端正的來聽法，像口渴的人很想喝水，就如同現在的各位坐在座位上，很認真地、期待地注視著法師說話一樣。意業就是「一心入於語意中」，一心就是專注的意思，專注在所聽聞的法義中、專注在佛法的語言當中。舉個例子：有時候上完課，同學來到我的辦公桌旁請問問題，因為辦公桌離門口很近，常常會有同學出入，我面向門口，不太受影響，反而是提問題的同學受到很大的影響，我在回答他的問題時，常常轉過頭去看看是哪位同學走過去了，這時候我就會停下來，因為他的心跑掉了，我說得再多也沒用，沒聽進去，下次還是會問同樣的問題，不如先不說，等他回神過來，可以專注時再說。聽者要端視如渴飲就是指要有專注、投入、期待的心。
各位到任何道場去請法師開示的話，要端視法師，但是要看哪裏？一般的談話禮儀都是注視著對方的眼睛，也可以注意他的嘴巴或表情，這樣有個好處就是比較不容易聽錯話，用觀察輔助聽覺，一來不失禮，二來不會胡思亂想，第三又不會聽錯意思，這時候即使人很多，也能夠聽得很清楚。當我們去參加八關齋戒、禪修或者法會活動，如果有法師在開示，不要閉著眼睛坐在那兒，眼觀鼻，鼻觀心，一付入定的樣子，因為這是一種不尊重對方的態度。這種身業所表達出的訊息是：你講你的，我聽我的。就是這種感覺、這種味道，所以千萬不可如此。第一個重點就講到這裏。
[如是]
這段經文的第二個重點就是「如是」，請看講記P.32/2。佛陀首先講「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」，其實這是肯定句。「如是」是說：「應該這樣」，如《法華經》中提到：「惟佛與佛乃能究竟諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等。」，十種如是。這「如是」就是「本來如此」、「真實如此」、「應該如此」的意思。參考祖師大德的注解，「如是」總共大概有三個解釋，講記中亦有，只是解釋的比較白話。
第一個解釋就是：「開啟後文」。為下面的經文做一個開始，這個叫做「依言般若」，依著從文字來談般若，即從以下的經文來談般若。下面的經文就是「如是降伏其心，如是住」的內容。
第二個解釋是：「如上之文」。剛剛是與下文有關，現在是與上文有關。所謂「承上啟下、承先啟後」之意。這叫「離言般若」，離開語言文字來談般若。什麼叫離開語言文字？就是序分裏面講的：世尊，食時，持著衣持缽，入舍衛城乞食，飯食訖，洗足，之後鋪好坐墊，開始打坐等生活動作。「如上之文」就是指這些日常生活中的事項，這是指離言般若，也就是說菩薩發菩提心之後，應該在這日常生活中安住，在生活中降伏其心。各位慢慢去體會要怎麼安住、怎樣降伏其心。佛陀的回答就是如此簡樣，事實上最簡單、最驚訝的回答就是這樣子了。不用講太多，就只是生活中的智慧。所以古時候禪宗有一句偈說：「終日穿衣，不曾掛著一根紗。終日吃飯，沒有咬到一粒米。」整天穿衣服，有沒有穿到一根線、一絲紗？沒有。整天吃飯，有沒有咬到一粒米？這怎麼可能？我一天吃三碗飯，怎麼會沒有吃到一粒米？它是在講，生活中吃飯、穿衣、睡覺是必要的，但是在吃飯、穿衣、睡覺當中，安住其心，降伏其心，降伏執著之心，安住在不取相的智慧之中。不要整日想著要吃什麼好料理、穿什麼款式的華服，一天到晚都在這些物質欲望中去百般計較，千般思量，這就不是般若智慧。反之，在生活中能夠不住相，就能離煩惱、離執著，達到法空慧的境界，這個就是「離言般若」。所以愈有修行的人，他就愈沒有架子、愈平實，絕不會奇奇怪怪的，用奇怪的言行表示他自己多有修行時，你就要注意了！例如：吃飯時要擺什麼姿勢，走路時要有什麼派頭，道場中哪個區域是他的專用之處，要特別圍起來，閒雜人等請勿靠近，萬一有人不注意走進去，好像就是罪業無邊，弟子們看到他，一定要如何跪、如何坐，他才要與弟子講話等等。有些人就是這樣，不管在家的老師，或是出家的師父，派頭挺多的。但是奇怪的是，愈奇特的言行，愈有人相信是修行了得，不會作怪的人，就會讓他人感覺沒什麼。這是大錯特錯！愈有修行的人，其實他的生活是愈平常。我們注意去觀察，一些老和尚，道風嚴謹，智慧深遠，戒行清淨，生活卻很平常，例如印順導師，我曾經聽說過一個有關他的故事：有人說導師喜歡吃花生米，侍者每天早上都準備一碗稀飯，再配上一碟花生，有時候也會有其他的小菜。每天都一樣。有一天，有一個人去向導師禮座的時候，跟導師談到此事，導師笑一笑說，其實這是個誤會。是因為他在妙雲蘭若閉關時，弟子們很想要盡心照顧導師，就問：「師父呀！你早上喜歡吃什麼？」導師不想讓人家麻煩，就說：「花生就好，簡單就好！」大家以為老和尚喜歡吃花生，就每天讓他吃花生米。其實導師是怕弟子早上起來還要炒菜，太辛苦、太麻煩，所以簡單一碟花生就好了。導師就是這樣一位體恤晚輩的人哪！這麼可愛的老人家，不會擺架子，一定要如何如何。曾經有人說，老修行脾氣大，脾氣不大就不叫老修行噢！這並不是正確的，如果脾氣大，就不是真正的修行，不能產生智慧。這是第二個解釋－─如上之文：就像前面講的那樣子的生活方法，在生活中安住，在生活中降伏我們的心。
第三種解釋是從理來講。從理來講會比較理論性。「如是」有「生佛一如，莫不皆是」的意思。「生佛」就是眾生與佛，「一如」的「如」就是如同、相同。「莫不皆是」，指沒有不是這樣的。這二句話是在講成佛的可能性。眾生與佛的差別是從緣起相對性來看，但是從空性的究竟理體來看，眾生與佛是一致的，所以叫「生佛一如，莫不皆是」。人要能夠體會到這點，要是上根器的人，有如同舍利弗的智慧才會體會到，我們說「在佛不增，在凡不滅」，《金剛經》要講的空性之理，其實有這個意義存在。實相空性之理，對已覺悟的佛陀而言，不會增加；眾生在煩惱流轉當中，很苦！可是這個空性之理，不會因為他很苦而減少。也是因為有這空性之理的存在，我們才有希望，可以透過修行而轉凡成聖；如果沒有這個空性之理，佛就是佛，眾生就是眾生，眾生怎麼可能成佛？眾生與佛不一樣，我們就永遠不可能成佛了。眾生與佛的不一樣，是指這個外表緣起相不一樣、智慧不一樣、慈悲不一樣，菩提心不一樣、染淨心不一樣；但是這個究竟實相的空性之理，在眾生與佛的身上是一樣的，既然是一樣的，我們慢慢修行，把煩惱、執著斷除之後，就能如同佛一樣的清淨，這是「生佛一如，莫不皆是」的意思。如果再進一步講，一切法都是如此，不僅僅是如來與眾生如此，一切法都是這樣，在大乘經典裏面不僅要證我空，還強調法空，不僅是五蘊身、內六根是法空，外六塵也是法空，這樣的大乘空性思想，慢慢的透過《金剛經》顯現出來。
[總結]
「如是」有這三種意思。第一，指佛陀要往下講，要解釋「應如是住，如是降伏其心」的意思。因為還要聽佛陀用語言來開示，所以是下根器的人。第二，是指前面釋迦佛所示現的平凡的日常生活，這個很平凡的日常生活，也就是如是的意思。要能夠理解釋迦佛日常行為當中就具足般若，並不是很容易的事，所以必須是具足中根器的人。第三，從理來講「生佛一如，莫不皆是」，這是講實相般若的理體。這種空性是一致的，眾生與佛都相同，這是如舍利弗、須菩提這樣的上根器者才懂，所以才會說「唯然，世尊，願樂欲聞」。這個「唯然」也可以表達說：須菩提他聽到佛陀講「如是」的意思，他就能夠契合到釋迦佛的心意，說「啊！我了解了」。但是我還是希望能夠聽到釋迦佛您再講，再詳細的說明，所以說「願樂欲聞」。讓眾生，讓所有與會的大眾，都可以聽聞。
在這一小段裏面，科判是「許說」。釋迦佛聽了須菩提的問題之後，答應要說。可是就在佛陀讚歎須菩提的過程當中，還有要他注意聽的過程當中，其實就把所謂般若實相的內涵，由淺到深講出來了，這般若實相的內涵是深者見深，淺者淺。我們今天就講到此，下週再繼續講佛陀正式回答一個菩薩摩訶薩要如何發心、如何安住其心。
90.5.3講於法印講堂共修會
見岸法師 主講
李秀敏/李瑩 整理
照印順導師的科判，甲二正宗分是從第二分開始，分成二大段：乙一般若道次第〈第二分～第十六分〉、乙二方便道次第〈第十七分～第三十二分〉。般若道部份又分二：丙一開示次第及丙二勸發奉持（第十三～十六分）。開示次第有：丁一的須菩提請說與丁二佛許說（第二分）；丁三的正說（第三分～第十二分）。
正說次第有三──發心菩提、伏心菩提及明心菩提。我們在第一次討論整部《金剛經》的結構時，與各位提過，這三種菩提是菩薩道的修道次第。一般言菩提心是分成世俗菩提心與勝義菩提心二類，發心菩提屬於世俗菩提心中的願菩提心；伏心菩提就是世俗菩提心中的行菩提心；明心菩提是勝義菩提心。
〔三、正說：（一）發心菩提〕
我們先來看第三分的發心菩提，經文是：「佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』」這是整個第三分的內容，整段都在講發心菩提，還是心意上的發願，從第四分開始才是伏心菩提，說明作法，這已經是從實踐面來談利他行。
「菩薩摩訶薩」是什麼意思？就是大菩薩。前面講「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」的「善男子善女人」是指凡夫還是聖者？你們為什麼會認為是聖者呢？我們不是「善男子善女人」嗎？其實佛經裏面提到的「善男子善女人」就是指四眾弟子，所以這裡是指已發菩提心的凡夫菩薩。既然是凡夫，何以講「菩薩摩訶薩」？因為有些經典是從證果來講，故稱菩薩摩訶薩，這時就是指初地以上的菩薩；可是如果從發心來講，菩薩是指三乘菩薩，摩訶薩指的是一乘菩薩，也就是說唯一大乘，《法華經》講的「唯一大乘，無二無三」這個就是摩訶薩的意思。在祖師的注解裏面提到，一個菩薩可以稱為摩訶薩，從果位來講要初地以上；如果從發心來講，是發大乘心的人。從《金剛經》第二分與第三分的前後文來看，這裏的菩薩摩訶薩是從發心來講的，也就是一乘菩薩，發了大乘心的菩薩。
有時候去道場，師父會很親切地稱呼你：「菩薩摩訶薩！」就是讚歎你修道廣大，願意做人家所不願做的事情；但是如果我們做了不太對的事，讓別人又好氣又好笑，就會說反話：「你這個菩薩摩訶薩啊！實在喔！」這時候就不是在講發心的問題了，這樣的口氣是在說這個人不知道怎樣形容。語言實在是沒有實性的，同樣的幾個字，會因為人的心情、想法不同，說出來的意思是南轅北轍的。但是經典裏這段話講的是剛剛發大乘心的菩薩，應該如何降伏其心，請看導師的講記，書中的經文句子有標點符號，斷句清楚，方便我們理解，「應如是降伏其心」的後面是冒號「：」，表示要用下面的願來降伏自己的心。
〔降伏其心：離四相〕
此處要注意「降伏其心」，是降伏著相的心，降伏執著眾生相、人相、壽者相、我相的心。在降伏這個執著的心之前，要先講為什麼會有執著？執著從何而生？有執著才需要降伏，沒有執著即不需要降伏。為什麼會有執著呢？可以從二個層次來說：首先就是要發大心。菩薩發心，即是發大悲心，因為悲心深重故，欲度一切眾生，而且是「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，發出這樣的願心才能稱為菩薩摩訶薩，也就是剛才講的大乘心。再者，一般凡夫都還沒有斷我執，他發大心之後會著相在這個大心上，心念著：我要度一切眾生入無餘涅槃。就開始著眾生相，認為有許多被度的眾生，有度眾生的我在努力，這樣的心是妄想之心，是染著之心，是未降伏的心，所以經文說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得度者」，告訴我們實在無一眾生可度，這就在降伏眾生被我度的心。所以此處的「降伏其心」，是在降伏「有一個我，有度許多眾生」的心。
由此可知，第三分在強調二個問題：第一、菩薩摩訶薩應該要發大心度一切眾生入無餘涅槃，無餘涅槃就是入佛道；第二、實無眾生得度者，即不著眾生的四相。先有第一項才會有第二項，如果不發願要度一切眾生，就不會著度眾生的相，因為凡夫發心難免著相，故要無相，要降伏這個著相的心。
〔眾生類〕
接下來講一切眾生分成三類，經文有「各種眾生之類」。「類」就是類別。第一大類是從產生的方式而分，眾生產生的方式有：卵生、胎生、濕生、化生。卵生，從卵而生；胎生是先在母體中成熟後才出生，人以及大部份的高級動物，都是胎生；那麼濕生是什麼？是水裏面的生物，需要水份而生，比如微細昆蟲、蚊子等；化身者一般而言是天人及地獄眾生。第二大類是從物質性的形體而分：「若有色若無色」，「有色」就是欲界和色界的眾生，有形相；「無色」就是無色界的眾生，無形無相，只有心識活動。第三類「若有想，若無想，若非有想非無想」，這是從心識活動的方法來講：「有想」是欲界和色界的眾生；「無想」是指從色界第四禪天無想天以上，叫做無想。這個「想」是一種意識造作，我們的心識比較粗糙，粗顯的心識造作，但是無想天以上不是說沒有心識，而是很細微，所以叫「無想」。「非想非無想」就是所謂的「非想非非想」，也就是無色界最高處──非想非非想處的眾生，此類眾生因為定力太深，所以心識非常微細，沒有粗想，但是也還有細想。為什麼？如果沒有細想，就應該證無相、無分別智，即已離三界了！可是因為還有細想，還取著三界的想，所以不能解脫。這是從心識的粗糙跟細微來看，叫有想、無想、非想非非想。以上講「眾生之類」。
至此可以看出：一位菩薩發心，所緣的對象不只有人，還要度六道裏面任何一道的眾生。因為在六道的眾生，本質上都是苦難的。天界的眾生也是苦難的，享樂盡了，還是要墮落惡道；甚至天界的眾生不能聞法，沒有法樂，只有禪定之樂。以佛法的角度來看，只有禪定之樂，沒有法喜，他還是苦難的眾生，還不到寂靜涅槃的境界。所以一個菩薩發心，他看到的需要度化的眾生是這麼廣大，可是發大心之後，要落實在生活中的時候，要先從什麼地方開始呢？可以從與我們最有密切關係的人或動物開始，其他道的眾生因為看不到，無法掌握，發心不易；但慢慢地還是要緣六道眾生，把這個廣大的願圓滿起來，而且終極目標都是「皆令入無餘涅槃」。
[無餘涅槃]
什麼是「無餘涅槃」？先說什麼是涅槃？涅槃就是滅苦。滅掉種種苦迫就叫涅槃，經典裏面涅槃大部份都用一些形容詞，比方說不生不滅、離生滅，或是清涼、離熱惱、消散、離束縛等等。這些形容沒有苦迫、沒有煩惱的境界，就是涅槃。最常用的就是「寂靜」、「寂滅」，內心不再有煩惱的生滅，各位可以查辭典或是《阿含經》，《阿含經》裏面很多說明涅槃的形容詞。但是簡單來講，涅槃是指：內心沒有煩惱、自在的狀態。內心沒有煩惱的自在解脫狀態就叫涅槃。所以它不是在我們內心之外有一個涅槃，而是就在我們內心的造作當中，把不好的成份去除掉，所呈現出來的那個美好的成份就是了。導師在《講記》裏面說到涅槃有二種：有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃。書中這「依」字有個括號( )，表示有時候這個字可以省略。「依」就是生命的所依，「有餘依」就是還有色身。證涅槃的阿羅漢，他內心的狀態雖然是沒有煩惱，可是他還有身體存在，因為這個報身還在，所以過去所造的業因還會有機會受報，但是他受報而不生煩惱、不造業。比方說目犍連最後被亂棒打死，這是他色身所受的報，乃因過去世的業力成熟了，所顯現出來的果報，可是他的心不受色身疼痛的影響。我們說身跟心是相依相存的，可是證到阿羅漢的人，身受心的影響，但是心不受身的影響，所以目犍連被外道拿棍棒毆打的時候，色身很痛，可是他的心不生煩惱，因為他的心已經到達涅槃的境界，自在解脫，不再生惱，不再有不好的想法，於是不再造業，也就離生死輪迴了。阿羅漢不受後有的意思在此。反之，未證涅槃之人，心受身之影響，因苦迫而生煩惱，一起心動念，就是不善的念頭，因煩惱而造業，一旦造業就會輪迴。簡要言之，所謂有餘涅槃，就是指阿羅漢雖證涅槃，但還有老病死身苦，色身還是會敗壞，如同佛陀，在老病死的狀態之下，他的心清涼自在，沒有任何的憂惱。
另一種「無餘依涅槃」就是沒有色身了，捨身而入法性，沒有身心的束縛，也就不再有自己與他人的相對關係。菩薩發願，是要讓一切眾生都入無餘涅槃，而且這個無餘涅槃，導師在《講記》中說是三乘共入，菩薩最後也會歸於此。但是在度眾生的階段，菩薩並未入無餘依涅槃，而是安住在「無住涅槃」。
什麼是「無住涅槃」？又稱為無住處涅槃。這是屬於大乘的涅槃，依《成唯識論》言，涅槃有四種：有餘涅槃、無餘涅槃、自心清淨涅槃、無住處涅槃。有餘涅槃與無餘涅槃上面已說明過，這是共聲聞的，三乘都有。自心清淨涅槃，在原始佛教、部派佛教時代並沒有很明確的提出來，但《增一阿含經》中有提到自性清淨心，或許可以說自性清淨涅槃是從自性清淨心來的。它的含義是：一切諸法是為客塵煩惱所覆障，其本來是自性清淨，此清淨自性又稱為真如，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，離一切相而無有分別，能所皆泯絕，這種涅槃，唯聖者始能自內證之。第四種是大乘特有的思想，什麼叫做「無住處」？前面說過阿羅漢如果證入無餘涅槃，不受後有，就不會再來三界與眾生結緣，所以阿羅漢要度化眾生，皆是在他活著的時候才能做到，一旦進入無餘涅槃，就沒有機會再緣世間苦難的眾生而教化之。而無住處涅槃不一樣，菩薩雖證得涅槃，但是他不要入無餘涅槃，要發願再來世間行菩薩道，所以在大乘經裏面有一句話形容菩薩是「不住生死，不入涅槃」。「住」就是安住，為什麼不住生死？凡夫因有煩惱執著，所以住生死流轉不得解脫，菩薩已斷一切煩惱，不會輪迴生死，但是為了度化眾生，還是要再來世間，此時得生命並非因煩惱業力而感召的異熟果報，而是依願力而來受生的，所以雖在生死中，卻不為生死所束縛，這種情形稱為不住生死。
菩薩和聲聞最大的差別就是在這邊，因為悲願的驅使，菩薩雖然本可以入無餘涅槃，出三界而不再輪迴，得最清淨自在，但他不願只為自己離苦，更心繫苦難眾生，希望能與眾生一起解脫。因此菩薩若證初地以上，可以隨願往生，這個時候其悲願無盡，生生世世常行菩薩道，這個「住」就是執著、染著、束縛的意思，菩薩不再被這個生死所束縛，他是依願力而來的，所以不住生死；可是也不入涅槃，不會依所證的究竟，遠離三界的眾生。
《講記》第36頁說「菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了。」「無方」就是沒有邊際，「用」就是功能，意思是說：這個無餘涅槃可以發揮無邊際的廣大功能，讓一個菩薩安住在無住處涅槃。因為他能夠悲願無盡，不證實際。什麼叫「不證實際」？不是說這個菩薩不實際，在世間語言中，不實際是什麼意思？就是比較離開現實，不符合現實狀況。但是這裏不證實際是不證入無餘涅槃的究竟解脫。所以一個菩薩的安住無住大涅槃，與阿羅漢的無餘涅槃是否相同？不相同。二者皆斷盡煩惱，證得法性，但因有沒有悲願而有不同。阿羅漢悲願不強，一旦證得法性，就會離三界，可是有悲願的菩薩，證入法性之後，會把清淨的涅槃化作無邊的大用，把其功能充分發揮出來，不染著世間一切法，而去度世間的一切眾生，這叫做「無方大用」。所以是心量廣大的問題。
既然菩薩的悲願如是，為什麼經文中說「皆令入無餘涅槃而滅度之」，而不是令眾生皆同菩薩一樣安住無住涅槃？因為眾生根機不同，並非每個人都能發菩提心，所以無住涅槃但指菩薩；而無餘涅槃是通三乘的，出世間的聖者皆得以證得之，依《法華經》說，三乘是同入法性，同得解脫的。本經也是，所以是「通教三乘」，而「但為菩薩」。
[聽法、說法心態]
下面就要開始談「降伏其心」。怎麼樣可以把執著心降伏？如果依前面的經文來看的話，菩薩發願度眾生，三界六道各種各樣的眾生都是在他所要度化的範圍當中，因此未證空性的菩薩難免在心性上會產生慢心，認為自己度了很多人，眾生是因自己而得到利益。我們反省看看，周遭的修道人，不論是出家師父或是在家的老師，有時候會覺得某人在言談中，還是沒有辦法跳脫這種心情。舉例說，我前二年去馬來西亞演講時，曾聽居士提到：某某法師從台灣到馬來西亞的檳城弘法，當地的佛教徒，就要趕快去發動很多人去聽講，為什麼？因為師父說至少要一萬人以上去聽才去，可是一萬人要去那裏找啊？只好趕快發動佛教徒們去聽，否則對不起師父。我覺得這種想法對修行人而言，是一個陷阱，什麼陷阱？他沒有做到《金剛經》講的「實無眾生得滅度者」。我們從二方面來思考這個問題，首先說聽法者的心態。一般人乍聽這種邀請時，多從光明面想：老遠請師父來弘法，不要說種種的費用，就是事前事後也要動用許多居士來發心護持，而且好不容易請到這位法師來，因緣多麼難得、殊勝等。我們通常都是這樣子看待這件事，對不對！於是對人說：很難得啊！法師很忙，很難得請到他，這是大家的福報，所以你們一定要來。當主事者鼓勵大眾聽法，是站在求法的立場，由於師父有很好的法，要跟他學習，這樣的心態是對的；但是，反過來說，如果背後的動機，是因為人少的話太難看，那就不對了，依這種心念來聽經聞法，是沒有功德的。一念之差，結果就相距很遠。不論是出家眾或是在家居士，只要在佛法上有所研究，以及有修行的體驗，不背離佛陀教法的正見，我們就可以向他請法，不是說：居士要支持居士，居士弘法我們要去聽，那就如同前面說的：那是我們的師父，師父弘法我們要去捧場，同樣是不對的，非佛法正見。所謂心念之差就在這個地方，這是從聽法人的角度來說。
若從說法的人而言，各位以後有因緣，被請去演講或分享佛法的心得時，如果現場人不多，不要認為我一定很差，所以只有十個人來聽。其實十個人來聽，代表自己的演講很差嗎？不一定吧！從因緣法講，也許是沒有廣宣，知道的人少；或是今天剛好有別的更吸引人的活動在舉行；或是題目訂的沒有吸引力等等諸多因素。自從我開始學習弘法到現在，也有十三、四年了，聽眾最少的一次是六個人，但是我有個信念，就是：幾個人來聽都沒有關係，只要自己真心誠意的與大眾結緣，盡到講說佛陀正法的責任，有用心去做這件事就好，弘法又不是在做業績，所以不要在意人數。其實每個人的法緣不一樣，像天台智者大師很有智慧，他剛開始講經時，很少人去聽，後來兩三百人聽，到最後一千人來聽，這時候他卻不講了，有人就覺得奇怪，請問智者大師說：大師您現在法緣正盛，一開講座就有好幾百個人來聽，甚至上千人來聽，您為什麼不講？智者大師回答說：以前幾十個人來聽法，都可以得到利益，幾百人來聽法，有一半以上的人可以得到利益，現在千人聽法，得到利益的卻少之又少，講那麼多幹嘛，所以不講！後來大師就閉關去了，那時候他才三十四歲，有智慧的人是這樣看待事情的，他是看在座有多少人得到利益，而不是有多少人來聽。所以一個菩薩發大願要度眾生的時候，絕對不要用量化的方式來看待自己所結的這些法緣，那會很辛苦。
[眾生性空，生佛同體]
「實無眾生得度者」重點在什麼地方？是在「無眾生」還是「無眾生得度」？它的重點不是在「無得度」，而是在「無眾生」。《講記》第36頁第二段第四行講到：何以「不見有情」，就是「實無眾生得滅度」，沒有一個眾生得到滅度。「不見有情」有二個意義，課本上講的只有一個，就是「因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身、眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。」意思也就是說，諸法性空，眾生、菩薩都是諸法之一，故也是本性空，是無自性，所以菩薩在發願度一切眾生的當下，要以這個眾生性空的理則來降伏自己的心。
為什麼「眾生性空」？因為每一個眾生都是因緣和合，就人而言，是五蘊和合，所以叫眾生，既然本性是空的，在空性的當下，每一個人的業力不同，有成為人的，有成為動物的，有成為惡鬼的，所以沒有一個實在性的東西。今天我們是人，來世不一定當人，所以在六道裹面，每一個眾生每一世都不斷在轉換他的生命體，每一個人都不同，當菩薩可以看到這點時，他就不會說：我度了那麼多眾生，因為沒有一個眾生是實質不變的，今天度這個眾生，到他下一世的時候，就與這一世不同，所度的是哪一個眾生。而且原來此世的眾生到那裏去了？今天你們來上課，我們這一世結這個法緣，下一世再轉世投胎，剛見面時，不見得認識對方，對不對？那麼如果我執著說：你們都是我的學生，等到下一世的時候，我卻找不到學生，你們都到那裏去了？這是著我相、眾生相。所以菩薩看透這個問題，乍看之下度很多人，事實上沒有人被他度，這是眾生性空的緣故。
還有另一個理由，在《金剛經》的注解書裏有提到，是從如來藏思想的立場來談《金剛經》的，就是「生佛同體」的觀念。什麼叫「生佛同體呢」？眾生與佛同一個本體──法身，二者的法身是一樣的。這個法身在佛來講，就是如來智所通達的法性，他所證到的實相就是法身，這是清淨無染的。這個法身在眾生身上也有，可是眾生還沒有覺悟，因此凡夫身上的這個法身，就叫做「如來藏」，也就是「如來胎藏」或是「藏如來」之意，藏著如來的法身。換句話說，在眾生身上有一個法身的因性在，但被煩惱覆蓋，所以叫如來藏。這是從因地來看，凡夫身上有這個如來藏，亦是有成佛的可能性，有如來藏才會成佛，在佛身上叫如來，在凡夫身上才叫如來藏，這就是法身。法身是佛與眾生都共同擁有的東西，也叫法性，也叫法界。如此來看，當身為凡夫的時候，法身沒有減少，成佛之後，法身也沒有增加，故稱為「不增不減」。《心經》說「不增不減，不垢不淨」，就是談這個觀念。這樣來看的話，哪有眾生被度啊！為什麼沒有眾生被度？因為眾生與佛是無二無別的，所以「不見有情」。這是第二點「生佛同體」的觀念，是從如來藏的思想來說明。
但是因為《金剛經》是般若思想的經典，般若思想並沒有談如來藏，是以祖師之注解，我們必須去分辨是否有符合本經的正義，從這裡更可以知道導師的《講記》只談「眾生性空」，是純粹以此經之精神來解釋經文的。這也是為什麼要花一些時間說明這二個重點？是要各位去留意思想的不同。
「降伏其心」是要降伏什麼心？《講記》第36頁倒數第5行說到，降伏執著有我相、人相、眾生相、壽者相的心。要降伏這個心，才能夠安住在菩提心上，不能降伏這個心，就不能夠安住；不安住菩提心，就不叫做菩薩，因為已經離菩提心了，而菩提心是菩薩的基本要素。如果能離四相，就叫降伏執著的心。
今天先講到這裏，下禮拜再講解四相的意義。前面會講得比較詳細，因為剛開始時有些觀念講詳細一點，後面的經文就比較容易理解，因為觀念都通了。大家不要覺得怎麼進度那麼慢，這是因為有些觀念要先澄清。
90.5.3講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
今天繼續講第三分，請看印順導師《般若經講記》第36頁，四相──人相、我相、眾生相及壽者相。第三分的重點是發願菩提心，是一種菩提願、悲願。因為是發心要度化一切眾生，所以稱為菩提願，經文：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。」即是發願。
發這個願之後，就要降伏其心。所以須菩提問「如是降伏其心」，要降伏的是什麼心呢？是一種執著有得度眾生的心。所以必須要知道沒有一個眾生被菩薩所度，但是如何能修到這樣一種無所執的心呢？要從四相的觀察去修。從人相、我相、眾生相及壽者相這四相當中，去體會達到無相，這就是般若智慧的妙用。也就是說菩提心必須要與空性的般若相應，才能真正發起菩提心。導師的《講記》中說：「菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。」
[眾生緣悲、法緣悲及無緣大悲]
書中說明慈悲有三種：眾生緣悲、法緣悲及無緣大悲。什麼是眾生緣悲？就是看到眾生苦而救濟，也就是緣眾生的苦迫而生起悲憫心。可是一般人在利益眾生的時候，往往會執著眾生是實有的，所以法緣悲是在破除對眾生實有的執著，告訴我們眾生是五蘊和合的假我，和合的假我生死相續，而產生世間種種苦，如果沒有五蘊身就不會有世間苦。所以叫做「法生苦生，法滅苦滅。」這個法是指五蘊法、眾生法，有五蘊和合的假我眾生，才會感招八苦，由此生起慈悲心，叫做法緣悲，此時因為有五蘊和合假我的體認，就不會執著眾生是實有的。《涅槃經》中提到，如果具足法緣悲的人，他會不見父母、妻子、親屬，只見一切法皆從緣生，他可以破自他二相。如果緣這是我父母、親人，就會特別慈憫，跟我沒關係的就比較不慈憫。具足法緣悲，可以破除這種親疏關係，因為他看到一切眾生都是和合相，一切眾生不過都是五蘊和合的法，生悲心時已沒有親疏的對象，已經到達平等心。
什麼叫無緣大悲？我們知道一切法是和合生、是因緣生，但也不能否定假有的存在。緣眾生苦生悲心，是眾生緣悲；緣和合法而生悲心，是法緣悲；無緣大悲就是緣無自性空而生大悲心。什麼叫無自性空？因為一切法和合而生，所以本質是沒有自性的。內在是沒有一個自性，外在是有一個緣起的假我。菩薩要修大悲心，是因為看到這個外在緣起的假我，如幻眾生的苦是存在的，所以要去度他，可是菩薩會安住在無自性空當下，這叫緣無自性空而生大悲心。看到和合法生即苦生，和合法滅苦才會滅。所以生起眾生緣悲為先；接著破眾生實有，再修習法緣悲；有了法緣悲以後，要修習第三個層次的無緣大悲。次第深入即是與般若相應的大悲。
《講記》第37頁第4行提到「緣即空而緣起的假我」，第一個「緣」字是動詞。菩薩悲心所緣的對象是一個假我，這個假我是即空而緣起的：本質是空，但外現和合緣起的假我。第一個「緣」字，是指菩薩的悲心必須要去緣那個假我，生起大悲心；第二個「緣」字，指假我是如幻的眾生，是由因緣生起的。後來天台宗提出空假中三觀，一心三觀就達到一念三千的境界，就是「寂而常照，照而常寂」的運用，真正的般若要做到這種程度，如同《心經》中講「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。這個「照」字是了了分明之意；「寂」是寂靜、寂滅，就是空性。一個具足般若正觀的人，他的內心是寂滅、空性，但是他不會在空中自我愉快就好了，他還是不忍眾生苦，而願意去救度眾生。所以他必須要明白眾生的苦迫在那裏，明白苦難的眾生在那裏，他要了了分明，這叫「寂而常照」。能如實照見這世間如幻如化、苦難相續，善巧利益群生，內心卻是很安穩的，無所執著的，這是「照而常寂」。「寂而常照」也就是我們練習在空性當中，了了分明這個假有；「照而常寂」是在如幻假有當中，而不失空性智慧。「寂而常照」可以在定中修；「照而常寂」可以在動中修。這不容易啊！要修到這樣功夫就很深啦！有人常問大乘佛法有什麼精神？這就是大乘佛法特殊之點。聲聞禪觀可以做到「寂而常照」，可是在「照而常寂」這個部份就不夠，因為這必須主動去緣眾生苦，發心度如幻如化的眾生，又能夠不失自性空的智慧。菩薩是很積極地發展他的無緣大悲，但是他的內在一定是常自寂滅，不生執著。所以無緣大悲是最高的一種空性思想，而且完全沒有自他的對立，是絕對真實的慈悲。
《講記》中有舉例：「如海中印現的明月，由風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似減去了，其實那有自體可滅呢！」因為只是水中印現的月，非真實的月，故滅去也不是真實的滅。所以我們在度眾生的時候，這個眾生如幻如化，如同水中月，是空寂無自性，度眾生入無餘涅槃時，其實沒有一個真實的眾生入涅槃，就像風吹水波動，沒有一個月亮真的被動搖了。水中的月相是比喻眾生；風吹波動比喻菩薩來度眾生入無餘涅槃。月相不見了，就是比喻入無餘涅槃，可是事實上沒有自體可滅，因為本身就是幻現的。以上是無緣大悲的內涵，也就是經文中說「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
〔我空─離四相〕
經文：「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」是說明心中若存有這四相，就是沒有空性的知見，會執著「有眾生得滅度」，此時不名為菩薩，所以要能有「實無眾生得滅度者」的空性知見，必須從這四相上來修。我、人、眾生、壽者，其實都在講眾生，只是從不同的特性來說明。先說「我相」，「我」是主宰之意，任何人都有主宰的欲望，這是人格上、心性上的一種執著，時常以自我為思考基礎，支配自己或支配他人，叫做我。「人相」是指人道的眾生。「我」是從眾生的意念來講；「人」是從眾生現為人道的形相來講，稱為人相。「眾生相」是從和合來講，諸法是眾緣和合而生，人是五蘊和合，故稱眾生相。
眾緣和合生也可以講生命的延續性。從前生到今生，從今生去後生，在時間的相續性中，數數生死，此即「補特伽羅」。補特伽羅亦名「數取趣」，數是屢次、常常；取就是業取煩惱；趣就是向。眾生因有業取煩惱，故一直在六趣中輪迴，而眾生不知一切皆是眾緣和合，以為有一個實體在輪迴，此即「補特伽羅我執」，依中觀言，屬於受假。
在經典裡面「我」的說明除了補特伽羅我之外，還有一種薩迦耶我。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，這是薩迦耶見，屬於名假。對人，有補特伽羅我執；對自己有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。有五蘊我，才會有我見、我所見。所以有補特伽羅我，才會有薩迦耶我；若能去除補特伽羅我執，就沒有薩迦耶我執，對自我的見解、我愛、我慢，都是從我執來的。
什麼是「壽者相」呢？壽者相是指一期生命，一世的生到死，稱為壽者相。簡單來講，這四相都是在說眾生。如果執著這四相實有，就沒有辦法達到空性。我們必須修我空觀，因為除去實我的執著，無我相，即無人相、眾生相、壽者相，也就是前面所講的從眾生緣悲、法緣悲到無緣大悲，就是在破除實我的謬見，破除這四相的執著，就可以「降伏其心」。
《講記》第38頁第2行提到：「以般若正觀即無我、無人、無眾生、無壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；」「無性」是無自性，假我是沒有自性的，但是從因緣的和合中業果相續，就是五蘊身的生死輪迴。眾生不知無我，而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了。反之，若能達空性，離妄執，就能解脫而入無餘涅槃。
這一段經文強調菩薩發菩提心度一切眾生，但必須具足空性見，離我相、人相、眾生相、壽者相，此四相不可得，就可離自我的妄執，這是菩薩發心的方法。因為沒有這四相，才能稱為般若空慧、無我慧，如果大悲心強，但慧力不足，會變成敗壞菩薩；反過來說，悲心不夠，可是很有智慧，知道無相，可以離四相的執著，但要度一切眾生入無餘涅槃就沒什麼心力，如此會退到聲聞乘法。所以第三分強調的是：菩薩要降伏執著心，是要用般若智慧來降伏，才能夠安住在願菩提當中。接著進入第四分「妙行無住分」。
〔（二）伏心菩提〕
第四分昭明太子立名為「妙行無住」，印順導師的《講記》中判為「伏心菩提」，這是指行菩提心。前面發心菩提是發願菩提心，發了願要去修行，所以是行菩提心。可是在行菩提心當中要伏心，伏什麼？一樣要調伏我們的煩惱，透過修菩提行然後漸漸降伏煩惱叫做伏心菩提。
〔行菩提心－不住相而行布施〕
經文：「復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」這裡是第四分的第一段。這一段說明菩薩的修行首在布施，而且應該不住相布施。「不住相」就是不住色、不住身、不住香、不住味、不住觸、不住法等相，不住相布施，就是不住六塵相而布施。「菩薩於法應無所住而行布施」，住就是安住，也就是執著，無所住是指不要住在六塵相當中。菩薩於「法」，是指一切法，菩薩在修布施的過程中，所生的一切法都應無所住，應該不住一切相而行於布施。
為什麼只講到布施，而不談其他五度？因為第三分說菩薩要發心度一切眾生，是因為見眾生苦而欲令其入無餘涅槃，要令眾生離苦是大悲心。布施是捨己利他的行為，與慈悲心相應，亦即慈悲可以用布施行來展現，眾生也容易受度化，故六度以布施為首，這是第一個原因。第二個原因，就是雖只講布施，但布施的內涵裡面其實包括了其他五度。例如我們說布施有三種──財施、法施、無畏施。其中的財施，不管是內財施或外財施，都是屬於狹義的布施波羅蜜。無畏施是令眾生離恐懼與憂悔，所以無畏施包涵的就是持戒與忍辱波羅蜜。因為持戒要用謢守眾生的心來持守，就是護念眾生的一切．故持戒是積極的：不僅僅不做為害眾生生命之事，還要去做保護眾生之事，要讓眾生得到安全，不會有生命的威脅，故持不殺生戒；也要讓眾生遠離失去財物、失去親人的恐怖，故持不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒，所以無畏施包括了持戒波羅蜜。但是為什麼包括忍辱波羅蜜？因為眾生在怖畏的時候、在煩惱當中，言語上或是行為上會損害到我們，菩薩必須要寬容對方，對方的心才能夠慢慢安穩下來，所以它包含了忍辱波羅蜜。
法施就包括了精進、禪定、般若波羅蜜。菩薩要布施法，就要精進修學定慧。精進是什麼？是要克服障礙，不厭倦修行，不捨離眾生，這才是精進。有定力，心能夠安穩、冷靜，才能不為逆境所轉，不生煩惱，而且內心不散亂、不貪執，才不會走入歧途，所以必須要有定力。有慧力才能夠看清楚眾生的根基，也才能夠布施正法，沒有智慧根本不知道什麼是正法，什麼是邪法，那要如何布施佛法給別人。所以說布施涵蓋了六波羅蜜。
請看《講記》第41頁第1行下面的一段文，導師闡述的是一種「人間佛教」的精神：「要救眾生，不能不犧牲自己去利他──布施：這必須具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸於中道。」比方有火災、水災、地震等災害，我們能夠提供物資救濟，這是基本上的生活滿足；但是生活上的滿足還不夠，還要提升心靈的層次，所以「必須以戒忍的精神，達到人和人之間的和樂安寧」。可是彼此之間安寧和樂、物資不缺，卻沒有智慧、沒有思想，那也不成為人類的特色，所以必須要以精進、定、慧，來教化眾生，讓眾生具足正確的思想，回歸中道的生活，這就是人間佛教的精神。字裏行間沒有「人間佛教」四個字，其實它就是導師一貫的主張：認為佛教就是要在人間闡揚出來，而不是到天上、到他方國度去闡揚。我們在人世間，就是可以透過六波羅蜜，達到這樣的和樂善生，而且可以導正及提昇每一個人的思想。
我們學《金剛經》也是要學這樣的精神。《金剛經》不是只有學觀念，還要學實踐，這裡就已經在講實踐了。前面願菩提心還在發心，等到第四分就開始講實行。這是說到經文的「不住相布施」。接下來看下一段：菩薩不住相布施，其福德不可思量。
〔法空－菩薩不住相布施，福德亦復如是不可思量〕
經文：「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量否？不也，世尊！須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！」
十方世界的虛空都不可思量，重點在最後的「菩薩不住相布施，福德亦復如是不可思量」。請問各位，這邊講的無住相布施，福德亦不可思量，是指福德的廣大如虛空般不可思量嗎？也就是說菩薩以不住相布施，他的福德就能如虛空般廣大。一般祖師的注解確實是如此，說這句經文是在形容福德的廣大、如虛空的不可思量。「不可思量」就是廣大、浩瀚、無邊。
可是印順導師對於此句有不一樣的見解。請看《講記》第42頁：「這並不是以虛空的廣大，來形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。」所以虛空的廣大依導師之見，不是講福德之廣大，而是講無相的廣大，也就是自性的不可得。自性不可得，就像虛空一樣的抓不到東西，無相布施的無自性，是像虛空般無法掌握。大家要注意，前面談「無相布施」，是說不可以執著六塵相而行布施，其實就是不可以著相行布施，但是到了以虛空來比擬的時候，是在講不住相布施本身也不可得。我們不是常講要「三輪體空」來布施嗎？「三輪體空」就是沒有施者、受者，沒有施物，我們在行布施的時候，要不著這三者之相布施，稱為「三輪體空」的布施，可是「無相布施的自性不可得」，是指連「三輪體空」的不執著布施也無自性，在《般若經》中稱為「空空」。
「空空」兩個字連在一起是很有意思的。第一個「空」把它當成動詞，第二個「空」當成名詞。第一層次是把「有」空掉，把「有」空掉就是空性，第二個層次就是把空性也也空掉。我們不執著六塵相而布施，是要空掉這個六塵相的實有，所以叫無相布施；無相布施本身是一種空性的布施，再把這空性的布施也空掉，就叫「如虛空不可得」。
《金剛經》有淺有深，深處就是在這裏。這一分是講法空，前一分講我空。我空就是沒有我等四相，這比較好懂，可是談到法空有二個層次：第一個先空掉假我；第二個要空掉空性，才是真正的我空，就必須多加體會。
90.5.17講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
[(三) 明心菩提－勝義菩提心]
[1.法身離相而見]
今天講第五分。上一次講到第三分的發心菩提及第四分的伏心菩提，今天這第五分的內容是明心菩提，也就是勝義菩提心，三、四、五分是一個次第。各位要記得：先發願心，後努力降伏煩惱心，實踐六度，最後即能證得勝義諦。
在《講記》第43頁開始的科判，導師以三個主題來說明明心菩提的內容：戊三明心菩提下分己一、己二、己三：一是從法身如何得證來談─「法身離相而見」；二是談眾生如何修行─「眾生久行乃信」；三是從聖者的境界來談─賢聖無為同證。這三個主題在經本中是第五分至第十二分。
見法身，即是現證法性，就是證得明心菩提。「明」是了知見法的意思，第五分是告訴我們如何才能證道。依龍樹的《大智度論》說，要到七地菩薩時才能現證法性，得無生法忍，此時稱為見法，絕對不退轉。
昭明太子把第五分定為「如理實見分」。「實見」就是真實的見到法，「如理」就是不違背真理。這一段經文乍看之下是在講不可以色身來見如來，也就是與前面一樣要能離相無住，如果說第三、四、五分是修道次第，前段經文說完修行應從無相布施開始，之後應該告訴我們如何依無相布施證果、何時證果，請問各位，這裡為什麼突然又一轉折說到可不可以身相見如來的問題？這跟布施有什麼關係？原經本應是沒有區別第幾分第幾分的，應該是一氣呵成的，此時一個轉折代表什麼意義？這個問題你們先放在心裡，等一下解釋身相的意義之時，要注意這個問題。我們先來看《講記》怎麼說。
[見法即見佛]
導師在書中第43頁說到：「明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即『見法』，『見法即見佛』。」從《阿含經》以來即明白告訴我們「見法即見佛」，導師的這段解釋是簡要的把見如來身相與見法的關係說出來。佛之所以為佛，就是因為他的生命究竟圓覺。圓覺就是圓滿覺悟的意思，他能夠究竟圓滿覺悟緣起空寂的中道，才能夠成佛。既然如此的話，那麼我們能夠見到緣起空寂性的中道，就如同佛一樣，就是見佛了，這叫「見法即見佛」。如何見法？必須要見緣起。所以「見緣起即見法，見法即見佛」這句話很重要，是告訴我們修行的核心，從《阿含經》中知道，須菩提一直在表達這個觀念。這與第四分伏心菩提的關係是什麼呢？因為伏心菩提的階段主要修無住相布施，無住相布施為何會見到如來？導師分析道：「上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，『方便成就』，有力現證無分別法性了。」也就是說透過第四分的無住相行施、無住相修行，積聚福智，才能定慧均等，有能力可以見緣起中道法。
「無分別」就是沒有自性之分別，也就是沒有實有、非實有之分別，「無分別法性」是所證，能證是無分別智，這無分別智是透過定慧均等而得，所以現證無分別法性，就是通達一切法的緣起空寂性。無自性之分別，就是對一切法不會去執著相為實有，或是從他而有，此執著之心，稱為分別心。今天把這個心去染成淨，成為無執著的心，知一切法非實有，亦非從他而有，而是依緣而有，此有為假有，如此證法之空性，就是「無分別法性」，這是要到定慧均等的時候才能證得。導師提綱挈領的說，第四分是要我們修無量的福智資糧，從布施開始，在一切事中，學習不執著之心，去體證法的緣起性，在一切法的生滅之中，漸漸具體悲智雙運、定慧均等之力，這樣的結果，是要透過無住相的修行才得，這就是見法。佛陀為了要表達這個道理，反過來說明這個道理。
[不可以身相見如來]
經文：「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相見如來，何以故？如來所說身相，即非身相。」這裏的身相，指的是如來的三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，這四相是佛在序分中所展現出來的身相，佛問可以透過這四種身相來看見如來嗎？須菩提說不可以。這是因為他有所體驗，與他和蓮華色比丘尼二人見佛的方法不同有關。蓮華色比丘尼爭著第一個要見到佛身，須菩提則在他的洞窟裏面證見緣起法，證得無分別法性，佛陀讚許須菩提先見佛。為什麼？因為他已經有了與佛一樣的智慧，由於不著相，故能正觀緣起空性，見佛不是從外相─「報身」得見，因為身相並非有身相的實性，還是依緣而有的如幻妄相。須菩提的見佛是見佛的正覺之法─法身，此乃法的真實。
第一句「可以身相見如來不」的如來是指什麼？並非指主體的人，而是指法性，是如來三身中的法身。須菩提說「不可以身相見如來」，也就是說不能用有相之身來見如來法身，為什麼？經文說「如來所說身相，即非身相」，此句中的如來是指說法的佛陀，因為如來說過報身、化身不過都是如幻如化的妄相，是隨緣示現，有生有滅，並非真實性，所以是「非身相」，非真實的身相與真實的法性是不相應的。
可是如來的確有種種身相，又如何說呢？是因為眾生的關係，我們的程度還不能離相，眾生皆依相而知一切，所以釋迦如來就示現種種身相，有出生、成長、出家、成道、弘法、涅槃，然後會生病、要吃飯、要穿衣等等，這些都是生滅相，既然有生滅相，就不是真的法性，不是空寂性，是虛幻的假有性。那麼莊嚴的報身呢？報身總是佛陀最圓滿的一個身相啊！《講記》第44頁倒數第三行說：須菩提肯定的告訴佛陀，不可以身相得見如來，因為這些身相都是假名如幻的妄相，不管是佛的報身也好，化身也好，包括佛的無盡莊嚴都是妄相，無一法可得。無盡莊嚴就是指報身，如果從內涵來講，就是功德，這也是沒有少許法可取可得的，因為這是他透過累劫的修行，積聚無量福智，斷除一切的執著所得的報身，還是依緣而有，所以亦非身相。為什麼見到這樣圓滿的身相還不能夠稱為見如來？大家要記得，報身是從法身所顯現出來的，亦即如果沒有透徹見到這個法性，就不可能成就圓滿報身了。因此，既然是緣起的，還是不離生滅相，只有究竟的真理─緣起空寂性，才是我們所要見的。如此我們可以明白，其實只要能遠離對化身、報身的執著，即是法身、法性了。不是離報身、化身之外還有一個法身，此即為什麼說報身是由法身而顯現的原因。
《涅槃經》或其他經典提到如來三身時，有一個比喻稱為「月喻」。天上的月亮是本身，如同如來的法身；月光，如同如來的報身；月亮照在水裡，照在池塘、河水裡，反射出來的月影就是化身，風一吹，就看不見了。這是有名的月之三喻。你們曾經看過一個偈頌「菩薩清涼月，常遊畢竟空；眾生心垢淨，菩提月現前」嗎？從月之三喻，就很容易明白了！「清涼月」是指月的本體，也就是法身，必須要證得緣起空寂性，才能夠有這個法身。七地菩薩能證到無分別法性，有說於初地時就能分分證得法性，二者只是深淺的問題，表示初地或七地的時候，能見到空寂性，此時即「常遊畢竟空」。雖然眾生心本來就有一個理佛性，這理佛性就是空性，可是我們沒有辦法顯現，「眾生心垢淨」中的「淨」字是動詞，內心的煩惱清淨了，這個時候的菩提月就現出來了。為什麼說菩提月可以現出來？因為心清淨了，也具足空性的正見跟正信，正確地證到空性，即是菩提。所以這個偈頌有二個重點，凡夫必須要令內心清淨才能見空性、得菩提；二是證空性的菩薩，在世間度化眾生的假有當中，不遠離空性，不會有所偏執，清涼月之所以用「清涼」來形容菩提月，就是以清涼說明不執相。
第五分可以分二段，第一段到這裡為止，說明「不能以身相見如來」。第二段是如來進一步跟須菩提說，要見如來不僅不能著身相，還包括不能著一切相。在講第二段之前，我要補充一個資料，讓各位明白。有人問我讀《金剛經》要看什麼註解？最好的註解就是「三論三疏」。聽說《金剛經》古來諸家註解有上百本，公認最好的也有五十二種註解，其中最好的有六人：註論最好的是無著、天親及施功德三人；註疏是智者大師、吉藏大師與僧肇。為什麼寫人名不寫書名？比方說無著跟天親，他們所著的書名都是《金剛般若波羅蜜經論》，二書同名，作者不同，所以必須看作者是誰。這些人所寫的論疏解釋身相與如來，都是從法身、報身、應化身三身去解釋，也就是不能從報身、應化身的身相來見如來。
可是江味農居士提出不同的觀點。江味農居士是明末清初人，他所寫的《金剛經講義》，把諸家的解釋做了比對、整理，把不全的補進去，不一樣的抉擇出來。關於身相這一段，江味農居士有不同的看法，他認為身相要解釋為眾生相。如來是指眾生的如來性、如來藏性，也就是佛性。我認為他這個解釋不是從中觀義去解釋，而是從如來藏思想去解釋。為什麼這樣講呢？有幾個理由：第一、把身相當做眾生之相、五蘊身，是因為要跟第四分的文義相連貫。前面提到一個發菩提心的眾生應不住相布施，對不對！那麼我們眾生為什麼會著相布施？是因為有我執存在，執著這是我的東西，這是我的布施行為，你是透過我的布施才解決你的困頓，這是我在做善事等等。眾生要無住相布施，要先除掉我我所的執著，去掉自我的執著，所以他認為這個身相是眾生之相。佛陀問須菩提，一個發菩提心的人，他可以透過這些相，而看到自己的如來本性嗎？如來藏性就是佛性。反過來講，這個佛性是可以在五蘊身的外相上去看到的嗎？如果執著這個五蘊身，能夠見到自己的佛性嗎？這是第一個理由。他說如果從文義、從經文的連貫性來看，這個身相應該是指眾生之相；如來是指如來藏性，也就是佛性。
第二個理由，他說如果在這裡把「身相」當成如來的三十二相，或是他的應化身來看的話，會與後面第十分的經文重覆：「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」我個人覺得江味農居士的第一點解釋雖然不錯，但是我認為「如來」不必然解釋為如來藏，而是佛性、法性，如此才不違背般若的真義。而且我覺得祖師的見解與江味農居士的見解，二者的立場不同：一個是從果德來講，一個是從因地來講。當證到勝義菩提心的時候，可以分分證得法性，證法性者才能見如來報身，所以祖師大德把身相解釋為三十二相、八十種好之如來身相，因為他是從明心菩提的階段來談。江味農居士則是從第四分的延續來看，還是在修行的階段，依所要破除的內容來談，要破除的就是我執之相。如果我們可以明白這一段的區別，我們要注意，《金剛經》到第五分為止，就談到了一個最主要的主題：不可著相。
[凡所有相皆是虛妄]
第五分的第二段：「佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」其實經文講到這邊，懂的人就懂，不懂的就要繼續看，尤其從第六分開始，就是對凡夫慢慢地、一層層的解釋疑惑。先說「凡所有相皆是虛妄」，這個所有相是與身相做對照，進一步指出，不僅僅是身相虛妄，包括一切的法相都是虛妄的，因為一切的法相都是緣起緣滅的不實在性，這一切法相、所有相，包括沒有生命的山河及大地器世界相，有生命的如賢聖、凡夫、眾生相都是，這是一種分類─有生命與無生命。另一種分類─色相與心相，色相就是物質之相，心相就是精神之相，心相是可以明了、分別、判斷外境事物，色相是被明了、分別、判斷的外境，這一切都是緣起的。在《中觀論》裡有提到，凡夫、阿羅漢、緣覺、菩薩、佛，有名言文字的這些，都是世俗諦，為什麼？因為他們之所以被賦與這些名稱，都是有因緣的。從緣起的虛妄相來看，有千差萬別，有凡夫、有佛、有動物、有六道眾生、有阿羅漢等等，但是從緣起本性如實相來看，都是空性的。也就是說，這一切緣起法的背後，自性不可得，從一切法自性不可得中，能證到的空性也稱為法性、實相。所以不是在虛妄相之外，再尋一個空性，而是在世俗諦的一切相當中，遠離自性的執著，看到他的非相、假有相，一層一層剝落執著，勝義諦就出現了。所以從「凡所有相皆是虛妄」的體證中，不執著妄相自性，為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！
所以《中論》裡面講：「以有空義故，一切法得成。」因為空性之故，一切法才可以成立，反之，一切法的背後，皆是空性。我們要學習的是，證知諸相非相，而不是認為一切相斷滅。什麼叫斷滅？就是否定一切，有人用老莊思想的「無」來解釋空性的道理，是不正確的。「無」是沒有、不存在。可是一切法不能也不會不存在，只要因緣和合就會存在，因緣離散就不在，所以不是常存也不是斷滅。本經經文中有一句「佛不說斷滅相」即是此意。
了解佛法必須了解相與性的關係。相是緣起相，性是空性。相必須要靠性來融合他，讓他成立；性要靠相來顯露他。也就是說，是因為有空性，才有千差萬別相，而且在一切相的差別中，才明白了空性的真實，這是「性要由相來顯現」。此相與彼相之間有什麼關係？有一個共同的關係－就是空性，所以「相要靠性來融合」。在五蘊身當中，所顯的就是空性之理，因為此理，眾生可以有所變化，有種種相，甚至可以轉凡成聖，此即人人可以成佛的理論，這個空性就是理佛性。因為這個道理，佛法思想演變到大乘後期，就提出眾生與如來的本質是一樣的，所以我們身上也有如來，成為如來性，或如來藏。可是我們還沒有成佛，不能成為如來，如來藏也可以說是「藏如來」，佛性藏在生命裡面，看不到，心要離垢清淨，才能顯現。如果以月亮三喻來看，我們現在可以看到的如來，是反映在水面上的那個月影，可是如來應化身已經涅槃了，所以我們現在看不到如來。以凡夫來講，我們也有一個月亮在，可是看不到，為什麼？如果塵垢太重，連月影都看不到，何況月光，月亮的本身更不用說了。眾生要成佛，不是去另外找一個稱為佛的東西，是我們生命不斷的轉變、轉變，轉變到能徹見真理就成佛了。所以經文說「若見諸相非相，則見如來」。
三、四、五分很重要，應從第二分的問題連貫思考，須菩提的提問是智者之問啊！他的提問，已經把前十五分的要義都講在裡面，可是不容易懂。比方說，須菩提讚歎釋迦佛說：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」。就是須菩提看到如來著衣缽、入舍衛大城乞食的身相，從此如來身相中不著相。佛陀也告訴我們，生活中的一切不變，要變的是我們對生活中的一些心態、看法，是用什麼心去看吃飯、穿衣，這是可以變的。能夠看到種種生活背後的可變性，那就是見法性的內涵。所以須菩提看見了釋迦佛，出去托缽，回來吃飯，這樣如實的生活，他見到法，所以說「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。」這一段話其實就表示了第五分的內容，他的程度已經到第五分的證得無分別法性。可是很多人都還不知道，所以他才提問：要如何修？如何發心？如何降伏其心？於是如來先從發心開始講，講修行，最後講現證般若、空性見。《講記》第45頁倒數第三行就是對第三、四、五分的一個整理，即是菩提願、悲濟行，與性空見三次第。前五分很重要，下週第六分開始講凡夫要如何做。
90.5.24講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
〔（三）明心菩提－勝義菩提心〕
〔2.眾生久行乃信〕
今天的進度是第六分，是屬於明心菩提的第二部份：「眾生久行乃信」。第五分講「約七地菩薩定慧均等」，可以證得無分別法性，證得無分別法性的時候，不需要從身相見如來，已經知道如來的報身、色身都是有為，真的能夠常住不退的是法身，這是從七地菩薩所證悟的情況來講明心菩提。第六分開始談眾生的學習，這一分就與我們比較有關係，因為要知道如何修行，才有可能達到離相無住的境界。
[問證信者的資格]
經文：須菩提問佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不」？這句話有意思是在「頗有」兩個字。照字義來講，「頗」是「很」的意思，「很有」二字的意思不是很明白，但可以說是「有沒有」，台語比較像是「甘有」之意。「言說章句」是指第三、四、五分所講的道理，就是從發心菩提到伏心菩提，到明心菩提的過程。整句經文的意思是：須菩提問佛：「有沒有眾生聽到佛陀剛剛所講的這些道理，可以生起實在的信心？」這裡的實信是證初果的意思。至於如何才能生起真實不變、不退轉的信心，這點稍後再解釋。
這句話透露出須菩提的慈悲與擔憂，擔憂什麼？如果依佛陀之前所講的內容來看，要能夠證到明心菩提的人，是大根器之人。因為利根之人才有可能發菩提大願，廣修六度，證到七地菩薩，所以須菩提說「頗有眾生能……」。眾生是指凡夫菩薩，須菩提擔憂凡夫菩薩不能對此甚深之法生信，故提出此問，這是他的悲心所在。意思就是說，如果凡夫眾生不能夠照這個道理來證得無生法、證得明心菩提，那麼世尊剛剛講的法如何能利益一切眾生呢？須菩提問這問題的目的是要解釋有能信者，以及實信如何生。
實信，在聲聞法中，即證須陀洹（初果），得四不壞信，又叫四證淨，大乘是見道淨心地，又名歡喜地，十地中之初地。在聲聞法裡面，有二種不同根機的人，一是隨信行，一是隨法行。「隨信行」是從信仰入手而得證悟的人，他對佛法僧三寶以及戒的信心很大、很深，以信忍心開始，進而信求，最後得證信，證悟到不退轉。因為信心深刻，常常思惟三寶的功德及戒功德，所以對佛、法、僧、戒能夠得到不壞的信心，不壞就是不退，是不墮三惡道的信心，所以叫不壞信，又叫「四證淨」。只要證到四證淨就叫須陀洹，或是「不墮法」。《相應部》的經文說到：「諸比丘！具備四法之聖弟子，即成須陀洹，不墮法，決定成正覺者。」證淨，舊譯為「不壞淨」，即正性決定，什麼叫正性決定？正性就是法性，決定可以悟到法性，而且他的見解、觀念、見惑，已經完全斷除，故名正性決定，也叫正性離生，就是能夠見到法性者，決定可以離開生死輪迴。正性離生證初果的人最多再人間天上往返七次就可以證阿羅漢，而且在《雜阿含經》卷二十中有提到訶梨聚落主長者，修四不壞淨，增修六念處，得阿那含〈三果〉，所以稱為決定，這是第一種隨信行人。第二種隨法行人，以法來作為初步證悟的叫隨法行。隨法行的人要修什麼？修四聖諦，所以他是斷見惑得須陀洹。這是不一樣的修行方式。
我們為什麼講信行？請看《般若經講記》第46頁倒數第2 行：「這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比」。什麼是證信？就是證悟，透過修證而得來的信心。仰信呢？你只要信仰就好，有一個純潔的心、虔誠的心去信就好了，這種仰信不是修證來的。依般若道次第來分，對三寶的信心分為三種：信忍、信求、證信，這三種合稱為「淨信」。信忍之前有「順信」，順信就是隨順著一般的信仰，淨信是清淨善良的信心，是佛法特有的。
一、信忍：這個「忍」，就是可，是深刻的理解。理解佛法後，內心生起信心。這個信心是由理解來的，不是人家說什麼就信什麼，是自己思考過的理解，也是理性的，不是迷信的信心，此時稱為信解位，與勝解相應。二、信求：求就是願、精進的意思。信求是因為有了信心之後，要更精進去修行，完成目標，越接近目標，信心就越增勝，這叫解行位。三、證信：就是依我們的實踐、修行，去完成初果的修證。它是現量的、現證的，有證淨的通達，所以是修證位。經文所講的實信，是到了第三個階段證信，不是信忍，也不是信求。
所以須菩提擔憂的是，真的有眾生只聽佛陀前面所說的三個階段，就能生起實信，就能證到初果？這不是那麼容易的。要證到初果，在佛陀在世就難能可貴了，何況到末法時代，這是須菩提的問題。
[戒慧具足]
佛陀如何回答呢？請看《講記》第47~49頁，這四段是輾轉說明。首先佛說生實信、證初果是可以的，但是有條件的，什麼條件？就是要戒慧具足。
經文：佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。」「有持戒修福者」，即是戒慧具足。佛陀說「莫作是說」，就是提醒我們不要輕視眾生，雖然證初果不容易，但是也有人作得到。也不一定需要善根利智，只需要持戒修福；而且是在如來滅後後五百歲，不一定要佛陀在世就可以有這樣的人。
先說「如來滅後後五百歲」，此句醞涵很多道理。為什麼要講「如來滅後」，不講佛陀在世？因為須菩提的問題，沒有說世尊涅槃後，有沒有人能這樣生實信。但是佛陀為什麼要回答如來滅後？他是依著前面「可不可以身相見如來」的教說來的。其中具有三個意義。一、讓凡夫警覺如來是會生滅的。如來為什麼會生滅？生滅就是有為生死，我們都會生死。如來的報身、應化身會生滅，所以叫如來滅後。如來不再示現他的報身、應化身，是要我們警覺如來會生滅，最圓滿的聖者都會生滅，何況凡夫，所以要把握機會持戒修福。二、能夠得到實信，雖然只是正性決定而已。但是要能夠真正見法性，或要證阿羅漢，就必須要見到佛的法身，不是因為見佛的報身、色身而見法性的。所以強調在如來滅後，還是有人可以修證得到正性決定，可以證實信，表明不是佛陀住世，依佛陀的色身、報身的相，來證實信、得初果，而是只要能依著法去修持，就可以證得。三、從《金剛經》後面有關於見如來的經文來看，如來的應化身或是報身，還會因眾生不同的因緣來顯現，我們只要用功，就能夠見到如來。《法華經》才會講佛「常在靈鷲山，及餘諸住處」。如果我們具足虔誠的信心，然後努力修行，我們還是可以見佛。所以佛陀講如來滅後第三個意義，其實是要讓眾生，生起精進之心，你如果想要見佛的話，就要精進不懈。
這個「五百歲」怎麼解釋呢？我們看《講記》第47頁倒數第4行，導師解釋：「從歷史上看：佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。般若經也說：『五百年後，般若經於北方當作佛事』。所以，深信此難信法門，確乎是有的。」般若經在印度北方很流行，是在佛陀涅槃五百年之後，所以我們要相信般若法門確實是有的，而且要相信眾生可以依著這個法門而得正性決定。導師這個見解是從歷史來講，是指釋迦佛滅後五百年，這是第一個解釋。
第二個解釋，則依一般的註解說。有說佛法分三期：正法、像法、末法，三者怎麼分？每一部經典講的都不太一樣，如果依《大集經》來講，從釋迦如來涅槃的時候開始起算一千年叫正法時期；正法之後一千年是像法時期；二千年之後，就進入末法時期。末法有幾年？《大集經》講一萬年，所以佛陀涅槃到現在是二千五百多年，剛好是末法的前五百年，應該是進入第六百年了。除了這種說法之外，在註解書裡面，有關這個問題，還有其他的解釋，以下就不同說法做一個整理：
第一、導師是依歷史來看，就是佛涅槃後五百年，不談正法、像法跟末法。
第二、佛陀涅槃後的第一個五百年叫作前期；第二個五百年叫作中期；第三個五百年叫後期。所以如來滅後後五百歲，就等於指如來涅槃後的一千五百年。一般的註解都是這樣講的。
第三、是指末法時期的前五百年。因為是如來滅後後五百歲，第二個「後」字是指末法的末，所以「後五百歲」就是末法的五百年，依《大集經》而言，也就是我們這個時候。但此說的結果會有所差異，因為各家對於正法、像法是五百年或一千年有不同的看法。
第四、道源長老最特殊，他認為是末法一萬年的最後五百年，就是在九千五百年後的那五百年。
你們認為那一個說法比較有理？是如來滅後的五百年？還是如來滅後的一千五百年？還是二千五百年？若把每五百年分作一個階段，第三個五百年就等於一千五百年，是末法時期的第一個五百年，或是末法時期的最後一個五百年？看經總是會參考一些解釋，看各家註解時也要有我們自己理智的思考，想想這些的註解有沒有道理。
印順導師為什麼從歷史性來看『如來滅後後五百年歲，有持戒修福者』？他引用般若經，是因為《金剛經》就是般若經的一部，歷史上也證實佛陀滅後的五百年，般若經確實在印度北方盛大流行。因此，導師認為以史實來看，應該是佛陀涅槃之後五百年。那麼，古時候的祖師大德為什麼大部份都認為末法時期的五百年，或是如果是從分三期的一千五百年來看，等於是像法時期的五百年呢？這就要從《大集經》中所述正法、像法與末法時期的狀況來理解了。正法一千年當中，剛開始的五百年，也就是佛陀剛涅槃的五百年內，叫作「解脫堅固」，堅固就是堅固不移，比丘有很多人解脫，所以叫「解脫堅固」。正法時期的後五百年，就是正法時期的五百零一年到一千年，這一段時間是「禪定堅固」，就是要修證阿羅漢的比較少，證禪定的人很多。到像法一千年，又分二個階段，前五百年叫「多聞堅固」，因為前面正法一千年，比丘、比丘尼及在家居士都很會修證，很多人證得阿羅漢，這是以修行為重的；到了像法的時候都只愛聽經而已，不要修行，所以叫「多聞堅固」。像法的後五百年叫「塔寺堅固」，表示眾生只愛修福德，不愛聽經，也不要修行。那麼到末法時期呢？前五百年的時候，稱為「鬥爭堅固」，宗派之爭很嚴重。我們想想看，這樣的敘述有沒有符合現實？其實現在不是只有「鬥爭堅固」，也是「塔寺堅固」，多聞者不多，真正多聞者必須是信解堅固，這是不容易的。進一步說，有些人雖然也是喜歡聽經，但是要修行證阿羅漢，可能就比較難；雖然也是有些人在修行，但是要「解脫堅固」，就更不容易了。祖師們對於後五百歲的界定，可能是依《大集經》的內容而推論的。
「如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心。」由此文看來，有持戒修福者，就能夠得實信。如同導師從歷史的時間點而言，我認為應該是初期大乘之般若法門興起於東南方之時，部派後期的大眾部，對於律制不拘小節，甚至有些隨宜作法已破壞了釋尊所制出家軌範，於是提出持戒。又大乘的精神是從自我解脫的修行理念，走向以般若慧行菩薩道的不同立場，傾向崇尚佛德以及重於積聚福德資糧，因此之故，提出能持戒修福者是非常難得的，由此精進之力，就能夠生實信。
第二種解釋也是有道理的，就是一千五百年後的像法時期，特色是多聞堅固與塔寺堅固，為鼓勵能持戒修福的人，進修般若法門，故說以此持戒修福為入手處，能得實信，這是以隨信行來證初果的。
其實「持戒」就是戒學；「修福」必須是對佛、僧有信心，而「於此章句，能生信心」是對法的信心，合起來就是完成了四證淨的內容。我個人認為如果是正法時期，離佛世還不遠，那時候隨法行的人比較多；在像法時期則因為對於佛陀的懷念增強，雖然對菩薩行有更進一步的認識，但是信心會有所不足，又恐受到傳統聲聞的排斥，故大乘法往往強調有信心者才能入大乘，如《法華經》〈方便品〉中說「以信得入」。
不管是指那一個五百年，重點是在談「如來滅後」，也就是說佛陀不在了，我們應該要如何修行才能生實信，本經就提出三個條件：在《講記》第47頁倒數第1行說：「如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能於這甚深法門，得如實信了。」這是第一個條件。
[久集善根]
經文：「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」這是第二個條件。由於有信解、持戒、修福，然後能夠悟入實信，這種善根不是一輩子就可修得的，是過去生已經修習很深厚的善根，所以才能在今天一聽到般若法，馬上淨信而無疑。《講記》第48頁第3行的解釋，可以讓我們好好的想一想：「在同一法會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動於中；有的鑽研教義，觸處貫通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非由於過去生中多聞熏習，或不曾聞熏，也即是善根的厚薄。」
這段解釋說明了利根、鈍根之不同，在於過去世有沒有薰習，而不是領悟的快慢，若是過去世沒有熏習，此世要很快地領悟所聽聞的經教會比較艱苦。我們會不會想說既然如此辛苦，就乾脆不要聽？不是這樣的。如果我們要求解脫，一定要聽經法，而且要認真聽，要想到過去生已沒有熏習，今日辛苦點，未來世很快就會觸類旁通，能夠深嘗法味；否則未來還是不懂佛法，要領悟真理更遙不可及，對不對！現在要是不努力，怕辛苦，整日放逸、懈怠，不只這一世如此，下一世還是這樣，再下一世也不會變，這就叫輪迴。熏習不是偶然的，熏習是要靠功夫的，工夫要把它訓練成片，成為善法、清淨法的串習，雖然我們也許不是每個人都在無量千萬佛所種過善根，但相信至少是於一佛二佛三佛四佛所種過善根，今日才有機緣能夠聽聞般若法門，而且信受不疑，所以我們不要妄自匪薄，要相信積少成多，久了自然就會善根深厚。
最後補充一點，有關於持戒修福的問題。持戒能夠止惡行、生正定，但是智慧從那裡來？除了要依正定的力量幫助內心去證悟實相之外，還必須要修福才能有因緣發展智慧，持戒則不一定能夠如此，為什麼？因為若只是持戒而不修福，因緣、福報不夠，可能沒有機會遇到善知識，也無因緣聽聞正法，智慧則無法增長。智慧若要增長，尤其是大乘的法空慧、般若智，必須要有一些福報，才容易體悟；另外也是要告訴我們不要因為學般若空慧，而否定世間善法的價值。《大智度論》中講修學六波羅蜜，要與法空慧和慈悲心融合，如此方能證得般若；《金剛經》也特別提出修福，而且後面的經文常常比較七寶布施及受持四句偈的福德，意義是什麼？就是提醒我們要修福，不要因為學習般若而否定現實的世間，必須要依世間而得出世間，這也就是依世俗諦而得勝義諦。所以我們要去思考般若智慧與修福有什麼關係，有智慧的人不一定有福報，如聲聞羅漢；反之，有福報之人，可以有更多的善因緣去利益眾生，也能幫助我們增長智慧。
這一段經文與初學菩薩行有關，所以講得比較詳細一點。今天先講到這裏，下一次要談無常的問題，即已持戒修福者，之後就要去觀無常，從無常、無我中得空慧。
90.6.7講於法印講堂共修會
見岸法師主講
黃靜慧/李瑩整理
我們繼續上星期所說的第六分「正信希有分」，《般若經講記》第48頁。第六分是在說明眾生如何修行，才能夠達到明心菩提；也就是如何發願，如何修悲願行，如何安住在法空性的正見上。這是有次第的、有方法的。上一次講到生實信之因，持戒修福、久集善根是信解悟入般若法門之因，以下接著說生實信者之果。
[諸佛攝持]
經文：「聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。」這是在補充前面的「當知是人……已於無量千萬佛所種諸善根。」種諸善根的人會得到諸佛攝持，也就是「如來悉知悉見」。悉知悉見是指在如來的悲智當中，以現量的真知灼見，攝受這種眾生。為如來所知見會得無量福德，其關鍵在於「聞是章句乃至一念生淨信者」，這叫做一念相應，與般若相應者，悟入空性，則與如來同入一法性(空性)中，故受諸佛護持。而且因為悟入空性之故，所得福德則不受局限，才有可能無量；換言之，福德的無量來自空性。
講彌陀法門時說過，淨念相繼，才可以一心不亂；而要淨念相繼，必先要一念相應。要與什麼相應？與彌陀的悲智相應，如此即能從持名念佛進入到實相念佛。在般若法門中，則此一念要透過信解之後，與般若相應，才能產生淨信，此為真信解。在第二分的經文中，須菩提稱讚佛陀說：「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩!」這段經文我們已講過，護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他；付囑即叮嚀教誡，教導初發心而還沒有入正定聚的菩薩。此處的「悉知悉見」即是第二分的「護念」，因為一念生淨信者，即是入正定聚的菩薩，已是見道位，當然如來可以悉知悉見。
請看《講記》第49頁第二行下面：「如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧，菩薩即是具智慧分的，能與如來的大覺相契。」什麼叫做具智慧分？「分」就是部分的意思，就是已經有一部份智慧了，所以說菩薩是佛子，他能夠常在諸佛悲智的知見攝受之中，既然具智慧分，就是入正定聚的菩薩，不是初發心的菩薩。何以知之？因為他能於「無量千萬佛所種諸善根」，而且又持戒修福，這樣的菩薩一聽到如來說明發心菩提、伏心菩提及明心菩提之意義，就能夠一念生淨信，這豈是初學菩薩所能做到的！
前面第三分到第五分，說的是理，是所證的法；第六分前面三段到此為止，說的是事，是以人來證實前面的道理。也就是舉出有這樣的人，能夠去修證前面所講的理。
[三相並寂]
接下來經文很長，要分段解釋。先說：『何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相』。這第一個「何以故？」說明為什麼這樣的人，就能夠一念生淨信？又何以能為「如來悉知悉見」？《講記》第49頁第6行的科判「三相並寂」就是簡要的答案。「三相」是什麼？是我相、法相及非法相。其他註解的科判是寫「輾轉微釋」，這個「微」是詳細的意思，「輾轉微釋」表示輾轉詳細的解釋，經文是用何以故，又何以故的問法，一個問題問過一個。
第一個何以故，是說明為何有持戒修福、久集善根的人，就能夠生實信，能得如來護念，得無量福德？佛陀的回答是：這類眾生已經無我相、無法相、亦無非法相了。此三相皆無，稱為「三相並寂」，如此才能得證空性正見，能得如來護念。我相，分開說明即是我相、人相、眾生相、壽者相四者，詳細解釋這四相，其實就是一個我相。
第二、三個何以故，是問為什麼這樣的眾生可以「三相並寂」呢？經文說：「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」這段經文是解釋著我相、法相、非法相之關係，來證明證入空性者是不取三相的。
我們把這三個問題，詳細分析，請看《講記》第50頁第2行：「我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。」這段解釋就是離三相得三空的說明。我相是主宰的意思，也就是說每一個眾生都認為能夠主宰自己的身心，那種自主的能力，就是我。人相是約六道而說，因為業力的對待不同，給它一個名字稱為「人」。什麼是眾生相？眾生相就是在講這個身心是五蘊和合而成的，而且生生世世輪迴受生。壽者相是說有一期的生命相續。我相與眾生相有什麼不同？若認為人雖然是五蘊和合，但是實存受生的，有這個實在性，叫做眾生相；若是說人有主宰、自主的能力，要怎樣就怎樣，這種主宰的意欲，叫做我相。我相可以說是一種自我的觀念，一種我見；眾生相是執著這個五蘊身為實有。
佛法把我執分成二種，一是補特伽羅我執，一是薩迦耶我執。也有人說眾生相就是補特伽羅我，我相就是薩迦耶我。「補特伽羅」又名「數取趣」，「數」就是屢次，「取」就是執取，「趣」就是趣向。補特伽羅我是指五蘊身報體是實有，而且會帶領我們一直輪迴在六道當中；薩迦耶我是在這補特伽羅我裏面有一個主宰欲，有一個我見，自我的感覺，這叫薩迦耶我，也叫薩迦耶見。一般常講的我見就是指這個薩迦耶見。怎麼區分二者？導師在《成佛之道》第五章中提到：對別人有補特伽羅我執，對自己不僅有補特伽羅我執，還有薩迦耶我執。例如我的我執未斷，所以對同學有補特伽羅我執，認為大家都是有實體的生命；而對我自己不僅有補特伽羅我執，也有薩迦耶我執，這是一種我對自己的主宰欲，有自主感、自我感，這是兩者的不同。不論人相、眾生相、壽者相，都是從五蘊身所衍生出來的執著，因為人相是就報體的形態來看，眾生相是在講受生的時間，壽者相是在講壽命的長短，所以書中才說四相合為一個我相。我們會執著我有一個五蘊身心實有，有我的意見，我的思想、我主觀的意識，這些都叫作我執，能夠離開這四相，就得我空。
什麼是無法相，簡單講，是說除了人之外的一切法皆無自性。《講記》第50頁第3行說「離諸法的自性執而得法空」。什麼叫自性執？我們對一切法執著有一個自性就叫自性執。所謂「自性」就是認為一切法皆是實有性，是獨一性、自主性、不變性的，反之，就是無自性。為何無自性？因為是因緣和合故無常、無我，所以會變化，不是獨一、唯一的。無自性又可稱為空性，於人知無自性是我空，於法知無自性是法空。
無非法相是什麼意思？「無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。」「法相」指執有，「非法相」指執空，連空相都不執著叫作空空，就是離非法相。上次已跟各位講過了，一般人執著有，破有之後反而會執著空，所以《金剛經》強調不僅我相、法相不能執著，連空相也不能執著，這就是「三相並寂」。
執我是我見，執法、執非法就是我所見。換言之，執法就是執有，執非法就是執空，執有與執空都是我所見；執著有我相、有法相是有見；執著非法相是無見。般若就是要離有、無，離我、我所，因為「有無」、「我我所」都叫做戲論妄執。凡事執它為有，這當然是執著，若執著它無，也是一種執著，佛法要破執著，不是要把人變成一片虛無，不是認為什麼都沒有就叫做「解空」。這一段經文最主要就是在講空性的真正意義。空性不等於無，有與沒有都是相對立的，都是戲論妄執，導師引般若經說：「畢竟空中有無戲論皆滅」，一切戲論皆滅，能夠三相並寂，就能夠對般若無相生一念清淨心，這一念生淨信，是從無我相、無法相、無非法相來的，所以般若經才講：「一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。」一切法不生是什麼意思？表示對一切法不生起有無的執著，如此般若智慧則得生起，自然能夠得如來的知見護念。
能夠得如來知見護念，一定要離三相，我們要修證般若就要從這裏開始努力。如何努力？就是先破有的執著，再破空的執著，然後有無的執著都破掉了，就可以證入般若。所以說我空、法空都是在破有的執著，空空是在破空的執著；無我相、無法相都是在破有，無非法相是在破無。既然要破除執有，就講一個無法相就好了，為什麼又分我相與法相？因為眾生以自我為中心，有自我見，才會產生一切法的自性見，因此能夠破除我的執著，即能破除我所〈法〉的執著，而五蘊我是比較容易去修習空觀的，從觀察五蘊身的無常、無我而如實知苦、空，這是佛陀根本的教說。有我空觀的人，可以進入法空觀，然而一個人如果能夠直接廣觀一切法空，必定也會有我空觀。為什麼？因為我是廣義一切法裏面的一種法。有的菩薩能夠直接廣觀一切法空，有的人因為無法一下子觀一切法空，所以只好把焦點聚集在自我的身心上，先觀我空，然後擴大到外在周遭的一切。由於眾生容易執著於我，所以經文中把我相與法相分開來講。
請看《講記》第50頁第二段：「悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。」清淨信就是證信位，是四不壞信，也就是見道位。導師提到三種不正確的觀念：「有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨礙我空的；或者以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實，是真常妙有的。」非真正悟入空性見者，往往離不開「有」的執著，若不是認為假有的是和合相，法是真實的；就是認為空性是妙有的，因為無空性的話，如何顯出勝義諦呢？關於這樣的執有，本經即說明了：「若心取相，則為著我人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」也就是說，如果內心覺得有真實的自性相，則會取著我相，而且無論對法相或非法相〈空相〉有所取著，必也是取著我等四相的。此時不但不悟法空與空空，也不得我空，不得無我慧。換句話說，三空當中有一個不空，就不得真正的空性見，三種執著中有一種執著，就會執著其他，因為三相是有關係的。所以《講記》第51頁第1行強調：「如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能『見諸相非相，即見如來』。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。」由此可見，上述誤解空性意義的人，認為三相當中，可以有的是空，有的是有，有的是可執的，有的是不可執的，這樣的見解就不與般若相應，也不得自性空的知見。
可以這樣說：般若的根本義，是一切法皆無自性。我是無自性的，一切法也是無自性的，甚至空性也是無自性。反之，若有人認為空性是實有，是自性有，不是無自性，那麼既然有一法非無自性，就是不得無自性的正見，如此一來，也不可能認知我、法是無自性了，就是尚有我相之執了。所以經文才說「即是著我、人、眾生、壽者」。
接下來的經文是：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法』！」重點放在「不應取法，不應取非法。」是因為不取法相，就不會取我相，所以省略我相。雖然強調不取法相，但是有人不取法相卻會執著非法相，故又說不應取非法相。這就如同佛陀在《筏喻經》經中說，釋迦佛所說的一切法，就像船筏，是幫助我們從此岸到彼岸，過了岸之後，就沒有必要再將船筏帶在身上，不僅不執著船筏，在達彼岸之後，連這個船筏都應該要捨掉，才能得自在。所以說「法尚應捨，何況非法！」這裡的「法」與「非法」是指什麼？有指八正道與八邪道，有指有為法相與無為空性。依經文之義，應該是後者，亦即法是指一切有為、有生滅相的法，非法是破除了生滅相的執著而得到的平等空性，連這空性都不執著，就叫做捨非法。
「三相並寂」是很重要的觀念，把重點提出來，希望各位多思惟。下禮拜再繼續討論。
90.6.14講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
黃豐村／李瑩整理
講到目前為止，我們對般若的修學應該有個輪廓，也就是明白了從發心菩提，經伏心菩提的過程，證到明心菩提的次第：
一、發心菩提：作一位菩薩應該先發心，發「度一切眾生入無餘涅槃」的廣大心，而且必須以離相之心來度眾生，故有「實無眾生得度者」之知見。此即須菩提所問的「降伏其心」。
二、伏心菩提：在度化眾生的過程中，必須修學不住相布施，同時也是「不住相行六波羅蜜」。這是菩薩調伏自心的方法，因為眾生最大的煩惱是我執，所以須菩提才問「如何安住其心」，佛陀教導必須「應無所住而生其心」。
三、明心菩提：經過如上的修行，知見「凡所有相皆是虛妄」，證得法空性，即是見法，見法即見佛，所以說「若見諸相非相，即見如來」。此是已得無生法忍的果位菩薩了。
經中強調此明心菩提是可以實信的、可以證得的。先說若有凡夫能持戒修福、久集善根者，對此法門能生實信，並能離我相、法相、非法相的執著，則為諸佛所知見。
舉一個榮西禪師的公案作說明。有一年冬天下大雪，一連下了三天。大雪已積到膝蓋，非常冷。有一個乞丐到榮西禪師的寺院乞食，他的一家老少沒得吃，快要餓死了。榮西禪師很慈悲，但寺裏也沒有什麼食物餘糧，只有信眾布施出來要裝飾佛像的金箔，禪師就把金箔送給乞丐。禪師的弟子很不以為然，認為禪師的作法不對，因為這樣對佛不恭敬，而且在比丘（尼）戒中有說到佛物「不可迴作餘用」。就是要專款專用，不能把裝飾佛像的東西移作濟貧用途。但是榮西禪師對弟子說：「就是因為我恭敬佛陀，才把東西給他。」弟子不明白，禪師又解釋道：「佛陀累劫修道，就是為眾生，甚至在當菩薩時還為眾生捨掉身肉手足。他可以不在乎自己的生命，割肉餵鷹，捨身餵虎，這些作為都是為了眾生，不忍眾生苦。而今天有人一家老小就快要餓死了，我拿裝飾佛像的東西救他們，並不違佛陀的悲心本願。如果佛像以外之物都不能捨的話，我們是只見佛像，不見佛心。」
大乘菩薩修行是利益眾生，即使戒律說「不可迴作餘用」，但是當眾生有危難的情況之下，要體會佛心是什麼？佛陀本懷是什麼？是否可以透過僧眾羯磨，讓佛物在特殊因緣之下，有彈性處理的空間。從這個故事中，我們可以看到榮西禪師布施金箔的行為，其實也是一種離相布施，離一般人對佛像、佛物的執著。學佛的人往往知道應當呵離五欲，對世間物不生染著，但是反過來卻執著於佛像、經典，認為雕塑雄偉莊嚴的佛像、印刷精緻美感的經典，就能得到無量功德，這不也是另一種執著嗎？不要忘記了佛像、經典是一種「境教」，是藉此莊嚴相讓我們生起恭敬、信忍之心，並以此深入法的真義才對。所以在第五分的經文說：「不可以身相得見如來」、「若見諸相非相，即見如來」。這是「不應取法」之理的應用。
反之，如果今天有人強調不要著相，不珍惜佛像，隨意破壞，只要懂佛心就好，佛像是無自性空的，有沒有都無所謂，這樣就是「取非法」，甚至是一種惡取空，否定了現實存在的價值。《金剛經》說要離種種相，是要「不應取法」，而且還必須「不應取非法」，有如此的中道觀才可以稱為般若智慧。所以有的人自認為懂得禪宗，說什麼「佛在心中坐，酒肉穿腸過」，來否認吃素的意義，認為吃素只是一種假相；或是以丹霞禪師燒佛像為例，強調不用禮佛、不須佛殿，只要內心有佛就好。其實這是一種愚昧的頑空，不懂世俗諦，不解因緣果報之理；甚至可以說只是在為自己不想修行的行為找藉口，還談不上懂不懂空性呢！
如果對因果業報之理的法住智沒有建立的話，是不能夠證得涅槃智的。所以在榮西禪師的故事中，我們應知道二個重點：第一、禪師悲憫眾生之心，並不因為自己的窮困而減少，這是菩薩的真精神。把自己所擁有的、多餘的布施出去，並不困難，但是在自己也不足的情況之下，還想盡辦法去解決眾生的苦難，就非常的不容易了。第二、榮西禪師在考量因緣條件之下，做了如此的決定，是一種「不應取法，不應取非法」的知見。能善觀因緣，做出符合中道的決定或行為，是要有深入佛法的體會才能做到的，學菩薩者應該學習判斷：什麼法應該堅持，什麼事情可以圓融，絲毫含混不得。
〔3.賢聖無為同證〕
〔舉如來為證〕
接下來的經文再舉如來、聲聞、菩薩來證明以上所說之法真實不虛，可信可證。在流通本中是從第七分至第十二分，先說第七分，內容舉究竟圓證的如來為證。
經文：「『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別』。」
這一段其實是把前面的「不應取法，不應取非法」之文詳細解釋。就是說如來證得的法身，也是來自「不應取法，不應取非法」的智慧。這一分可以分為四個部份來解釋。第一是佛陀問須菩提「於意云何？……如來有所說法耶？」。第二是須菩提的回答：「如我解佛所說義……無有定法如來可說。」第三是：「何以故?……非法非非法」，在解釋第二段的「無有定法」。第四：「所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別。」進一步解釋賢聖的證境差別。
◎ 如來有說法否
請看《講記》第54頁，先說第一個部份，也就是說佛陀提問的目的。佛問須菩提：如來有沒有得到阿耨多羅三藐三菩提？證得無上菩提之後，有沒有說法？依我們所了解釋迦佛的一生來看，他先在菩提樹下成正覺，之後說法四十九年〈或說四十五年〉，若是如此，何以佛陀還要問須菩提有沒有成正覺？有沒有說法？因為在第六分時講到「不應取法，不應取非法」，若一切法都是離相的，那麼如來所證得的菩提到底有沒有？如果有所證得，為什麼要說「諸相非相」？若如來有說法，為什麼說「不應取法，不應取非法」？如果如來沒有證得，沒有說法，哪來的法與非法？這就是雙問，從有無兩面提問。凡夫眾生如果有人質疑第五分講的「若見諸相非相，即見如來」，以及第六分的「不應取法，不應取非法」，他就會這樣質疑哦！因此佛陀恐怕有人懷疑，才這樣問須菩提。所以各位要注意，如來的問題是就能得能說來問的，「能」是主體，「所」是客體，從主體來說，沒有能證的人，從客體說沒有所說的法。
須菩提如何回答呢？他的回答很奧妙，而且非常有智慧，如來是就能得能說來問，須菩提則是從所得所說來回答。凡夫因有執著，故有能所的相對觀念，譬如有一個能成佛的釋迦，也有一種成佛者所證悟的無上菩提；說法也是一樣，有一個說法的人與所說法的內容。佛陀從如來得、如來說這一面問，須菩提的回答則從所得法、所說法而言，故說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」、「亦無有定法如來可說」。如果從經文表面上來看，須菩提好像沒有回答到佛陀的問題，導師在《講記》第54頁倒數第四行說：「須菩提的回答，真是恰到好處」，我們可以這樣講，須菩提尚未成佛，如何能知如來有沒有得正覺、有沒有說法？例如你們來問我，禪師開悟的境界是什麼？我又沒有開悟，要怎麼告訴你們？只能從經論所記載的內容，以自己的程度、經驗加以說明。須菩提應該也是如此，就他的身份，不能說如來有，或如來沒有，所以他說「如我解佛所說義」，雖然還沒有成佛，可是如來有教導過，就如來所教導的來體會，可以知道無論所證、所說都無有定法。
◎ 無有定法可說
什麼叫定法？指定性的法，定性是自性的意思。在《講記》第54頁倒數第五行解釋：「沒有定性──自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。」沒有定性就是沒有決定性之意，不可執於有，也不執於無，既然沒有決定性，就是沒有自性。如果認為有一個真實的菩提可證，在心性智慧上仍然未達到空性見，如何說已經成正覺呢？就是因為證悟到一切法因緣生，因緣滅的空寂性，才能成正覺，又怎麼會執著有個真實的法？如來說法也是如此，皆是因緣生滅，而且一切的名言是不得實義的，諸法實相不能用語言文字表達，因為名言都是假有施設，眾生反而常常以名為實，世尊說法不過是施教的方便而已。從教化之立場言，不可以說如來有說法，因為怕眾生執有實法，不能得空性見；也不能說沒有說法，因為所說的法皆是假施設，否則我們所看的經從那裏來。從如來正覺言，不可說有證得菩提，因為成佛是離一切相，證得空性而成的；也不能沒有菩提可證，否則不能稱為如來。
《講記》說到：「佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，所謂『無智亦無得。』」心經說「無智亦無得」，無智是能夠證得的智慧；無得是他所得到的般若。這還是從能所來講叫「無智亦無得」。佛陀在正覺之後，就超越世間的相對性，我們未能解脫前，凡事都有相對，有「能」就有「所」，有主體有客體。可是證得如來之後，他以般若正觀，看待一切事情，超越相對性，不陷入能所兩邊，因此以如來之境界言「無智亦無得」。如果如來說，我有得到智慧，我有成佛，就不能稱為如來了。同理可知，如果有一個人說：我已經開悟了，已經證阿羅漢，其實是還沒有證得，因為沒有真正性空離相，所以才會如此說。所以在阿含聖典或是大乘經典中，證阿羅漢或是果位菩薩的人，不會唯恐他人不知似的處處宣傳。
前些日子我讀到西藏比丘尼寫的一本書，她提到有些瑜伽行者的工夫是很高的，有神通力，可以上身出火，下身出水等等。有人請問其中一位瑜伽行者修到什麼境界？瑜伽行者說：以我們目前的程度跟如來比起來，根本沒有境界，有什麼可以說的呢？所以真正有修行的人，不會到處炫耀，記得以前常常有人會問廣欽老和尚，到底證到什麼境界，有沒有神通？老人家最有趣的回答是：很通！今天吃明天就「通」。他只是一再告訴大家，老實念佛，注意心念，表面看來，了無新意，可是這才是最真實的。印順導師也是這樣，很多人對他的證境很好奇，可是他從來只是笑笑，不理睬。哪裡像有的人，學佛沒多久，常常明示、暗示自己有與眾不同之處，真是顛倒。
進一步言，所謂「沒有一法可說」，也就是如來的正覺。成佛的境界，其實是證量的，是用心去驗證，不是用語言去說的。內心的程度，一旦用語言表達出來，其實就有落差，這是我們都有的經驗，往往要說出內心的感覺，會感到辭不達義，覺得還不夠，或表達不清。譬如我想說我的心「悶悶的」，各位能真實感受到嗎？您的心「悶悶的」和我的情況相同嗎？我說：「好歡喜」，「非常法喜」，您們能確實知道我的法喜是什麼嗎？當我們在用語言敘述法喜時，其實和真正的內容是有落差的，所以如來說法也是這樣，他要講到讓我們聽得懂，事實上已經和他真正的境界有點距離了，而且因為聽者不同的根機，所說的法也會有所偏重。因此一旦使用語言，眾生就容易落入有相，所以經文講「無法可說」，是指沒有定法可說。雖然沒有定法，但也不能隨便亂說。釋迦佛說法既然是依眾生根機而權宜施教，就不能違背世俗諦，「諦」字是真實之義，在世間法的範圍裏面有規則可循，有因果可依，如果沒有規則、沒有因果，世間會大亂的。雖然我們還沒有辦法超越世間的輪迴、超越凡夫地，可是修行還是要從世間真實不虛的道理開始建立起，包括我們的人格、倫理、道德，不可違背世間真理，這就是依世俗諦而成就勝義諦，隨順世俗而安立佛法。所以不能以為佛陀說法沒有定法，於是隨心所欲，不辨善惡，這就大錯特錯了。其實我們的內心一直被煩惱所覆蓋，與佛陀的心是不同的，不能說心好就好，不必在乎外在，反而更依良心、道德、佛法來做事，才能不被煩惱所控制，不違因果，也才有可能更進一步透過聞思修學，進入勝義諦，證得離相空性之理。
沒有定法可說的觀念總結歸納起來有兩點要了解：第一、佛陀自證自覺的境界是離言說的，沒有定法可說。若認為如來有所得正覺，有所說法，就是第六分所說的「取法」；若說如來沒有得正覺，也沒有說法，就是「取非法」。二者都是執取，都不得空性離相之正見。這是第一種「沒有定法」的解釋。第二、如同有的祖師註解本經說道：如來觀機施教，有時候說「空」，有時候說「有」，有時說「有相」，有時說「離相」，有時說「取相」，所以說沒有定法。這就是《講記》第55頁第四行說的：「隨世俗而安立佛法，如來師子吼，常作決定說」。
所謂如來的正覺，簡單講就是離三相之空性理。所以禪師常會用一些偈頌來說明，例如善會禪師說了一個偈子：「明明無悟法，悟法卻迷人，長舒兩腳睡，無偽亦無真。」他說的「明明無悟法」，是說沒有什麼可證悟的，沒有什麼悟境，可是「悟法卻迷人」，眾生常常迷失在有悟有得之中。「長舒兩腳睡」，可說是睡覺時，也可說是死亡的時候，指的是沒有分別之時，當內心對一切法無自性分別時，即是「無偽亦無真」。
第七分第一、二小段是說明「沒有定法」以及「為何沒有定法」之理；第三、四小段，是要談修證的問題，這個很重要，下回再說。
90.6.21講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
黃豐村／李瑩整理
現在來講第七分後半段，經本第23頁，講記第55頁。第七分講無得無說，其實是在指如來的證德。以此證明如來的成就是來自於離相無住。所以第七分可分為四小段來解釋，上次已說明了第一、二點，須菩提就其所了解的回答如來所問，即是如來的教導是沒有定法的，也就是沒有自性。阿耨多羅三藐三菩提沒有自性，如來所說法也沒有定性，我們不可以執著一個有法，也不可執著無一個法，為什麼不可執著有法或無法呢？以下第三小段要說明原因。
◎ 非法非非法
經文：「何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。」為什麼沒有一個定法可證可說呢？因為如來所證之法，本是無上覺，即是諸法實相。實相是不可取著的，也無法以言語說，般若的體性是離言說相、離戲論相的。所以經文說「如來所說法，皆不可取、不可說」。言語的運用，不論是能詮、所詮，皆無自性，故不可取著。若有自性、有定法，即有分別，有憶念分別就是戲論，就非實相了。不可取、不可說，並非說無法可證、無法可說，而是因證覺仍是緣生之法，並無自性，從這一角度說「不可取、不可說」。
再打個比喻，你吃一個楊桃感覺很甜。有多甜？非常甜，可是別人沒吃怎麼知道有多甜，甜到什麼程度？賣梨的人說梨很甜，是他吃了認為很甜，你買回去後卻覺得不甜，不要認為是賣梨的人在騙你，因為各人對甜度感覺並不相同，而且對甜度的形容也不能讓對方真正了解你所說的甜度。實相也是如此，一旦落入語言裏面，以凡夫之心很難真正體會到實相之境。
所以般若實相智是離言說相的，語言文字只是形容，借語言文字這個工具，來告訴我們實相為何？禪宗說「以手指月」，這個手不是月亮。但必須借手指頭去指月亮，才能知道月在那裏，語言文字就像手指頭，藉此達到明瞭實相之目的，所以不可執著於有一個定法。一切都是自性空的，不可以執「有取」、「有說」，如此稱為「非法」。
「非法、非非法」是對空性兩種層次的說明。「非法」是不可執著有一個菩提可取，也不可執著如來說法有法可說。「非非法」是指不可執著沒有取，沒有說。第六分不是有提到「不應取法，不應取非法」嗎？不應取法是因為一切法非真實，是空性的，不可執取，故稱一切法為「非法」；不應取非法，是不應執有一個空性之法，空性亦是無自性，也就是說不要執取一切法為非法，故稱為「非非法」。「非法、非非法」都是說明如來之所證、所說。
◎賢聖以無為法而有差別
「所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別」，這是第四小段。先解釋什麼是賢聖，再講差別的意義。什麼是賢聖呢？講記第55頁倒數第4行「大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。」還在修證指的是聲聞、緣覺、菩薩，究竟極果是指如來，這些賢聖的果位都是因為證悟到無為法而得到的。
有祖師註解賢聖是不含二乘在內，而是專指大乘三賢十聖。以天台別教所說菩薩有五十二階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺，共五十二階位。十信還在成就信心階段，不能稱為賢聖，要到初住以上，才能稱為叫賢聖，因此三賢指十住、十行、十回向等三十個階位；十聖是指十地。這樣的解釋是站在《金剛經》是大乘經的立場說的，認為大乘勝義諦只有菩薩才能體會，能夠了解。
導師的看法則不相同，他認為二乘的聲聞、緣覺亦是賢聖位。因為以無為法而言，聲聞、緣覺聖者，事實上都已證到阿羅漢，即是已經證得無為法。什麼叫「無為」？無為是離一切戲論，體證無能取所取的平等空性，無為即是不生不滅法。認為世間一切法有生有滅，有所執取，是因為未斷煩惱，當內心還有執取染著的時候，無論內心或外境，都是有為。無為是離一切戲論，沒有煩惱，沒有執取，沒有造作，一切都是平等空性的，稱為無為。阿羅漢斷盡一切見思二惑，證得無我、無我所，所以也是證得無為法的。
由《優婆塞戒經》的經文，也可明白導師把二乘納入賢聖之列，是有依據的。該經卷一之經文云：「善男子，如恆河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底，浮水而過。馬或至底，或不至底。象則盡底。恆河水者，即十二因緣，河也。聲聞渡河猶如彼兔，緣覺渡時，猶如彼馬，如來渡時，猶如香象。是故如來得名為佛。聲聞緣覺雖斷煩惱，不斷習氣。如來能拔一切煩惱習氣根源，故名為佛。」如，三種動物要過恆河，兔子體型很小，恆河水很深，牠是用划水而過河的，腳不能踩到底，故說「兔不至底而過」。「馬或至底，或不至底」，因為馬比較高，腳比較長，河邊水比較淺，河中間比較深，馬過河時，剛開始在河邊腳能至底，到河中間，腳踩不到底，用漂浮過去，到對岸又能至底走上去，叫「或至或不至底」。大象體型大，體重比較重，可以踏到河底，所以經典說「象則盡底」。
經文以恆河水者比喻十二因緣，聲聞渡河猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象，表示三者都是由對緣起的證悟而達到涅槃的彼岸，這是相同的，也即是三乘同證無為法。但是同樣證悟無為，卻有深淺不同，如三獸過河可至底或不至底之別，這是三者第一個差別。第二個差別是什麼？是聲聞、緣覺雖斷煩惱，但不斷習氣；如來能拔一切煩惱習氣根源，故名為佛。因為所斷的習氣不同，才有三乘之別。三獸渡河的故事可以充分說明了「一切賢聖皆以無為法而有差別」的意義。
對於這句經文要注意的是差別的不是無為法，而是賢聖。但是賢聖是以什麼為差別？導師的書中有個比喻。講記第55頁倒數第1行：「這如廣大的虛空－空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那裏有此彼差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。」虛空本身是沒有相狀的，但是房子中的空，方形的空，圓形的空，從表相來看是有差別的，也就是說要有虛空，才能說是方的空，或圓的空。我們的講堂是方形的，可以把它建成圓形的嗎？當然可以，那時講堂的空間就是圓形的。假如講堂不是空的，我們不僅不能進來，也不可改變成圓形的。所以因為是虛空的，所以才有種種的差別。這是說明聲聞、緣覺、菩薩、佛，所證悟的無為法，並無差別，差別的是因為所斷的煩惱習氣不等，所發的慈悲願行也不同，因此對無為的體悟就有深淺廣狹之別，就如同上面的譬喻，三獸體型不同，或是方圓等表現有別。
這段經文在解釋聖者的境界，要證明如來所說的法沒有定法。沒有定法如來可說，也沒有定法叫阿耨多羅三藐三菩提。這是第七分的內容。
◎證得無為法的修學
簡單來講，第七分的經文要說明的是：賢聖都證悟無為法，證悟的內容─空性是沒有差別的；然而在事相上卻因為發心的不同而有賢聖的差別。所以我們修行的入手處在那裏？修行的入手處是在生活中體會什麼是「非法、非非法」，我們對於一切事物要能透徹了解它是因緣和合而生滅的，它是沒有真實自性的。從事物的現象觀察其生滅、變異的過程，知道一切都無實有自性，如此之理稱為「非法」。知道事物沒有實有性，就不會去執著它，不會固定執著一個概念，一個相狀、一個事件，一個質數。雖然我們不會去執著這些事物，也不可以把一切都放捨，認為一切都是空的、虛無的、假的，如果這樣會在生命中找不到一個落腳點，這是大家要去體會的「非非法」。所以修行之入手處是要從緣起相去觀察，進而證到無為、空性之理。
修證無為法的方法，古德列有三項次第。第一、先觀察：用深刻的思惟去觀察，從我們五蘊身的變化觀察，也就是身受心法四種念住。從受的覺知，或心念的生滅當中，深刻思惟從何而來，是由什麼因緣而生，讓我產生這樣的覺受、心念，學習去發現我這些想法、這些情緒、這些感受的來由、變化、消失。一直去推敲到底是因為哪個因素，哪件事情，哪個人，哪些話，哪些表情在影響我，仔細推敲之後你會發現沒有一個固定的原因，而且都是剎那在變化，從這觀察學習到一切法的不實存性。這是第一步驟：先修觀察，有敏銳的思惟，觀照自己的心念，如此反覆用功，純熟之後再進入第二個階段。
第二、「照住」：這個方法比較像禪宗的觀自己的念頭，仔細觀察自己心念的生起、消滅，然後去推究它的主要原因、次要原因，環環相扣。一般人在誰論一件事情的時候，在推究原因的時候，是金字塔形的。事件現象是金字塔的底部，一直往上追溯原因，希望能找到第一因，如金字塔的頂部。所以才有一元論、三元論、多元論、認識論、機械論、唯物論等等哲學概念出現。可是佛教的緣起論並非如此，佛陀告訴我們每一事的生滅都有因緣，而且這些因緣的背後，又有成就此因緣的因緣，如此推演的結果，並不是金字塔形的，而是扇形的。如同扇子展開來一般，從手把一端向另一端放射出去。而且這個放小形狀，可由釘子為圓心，成圓形放射出去。就像十二因緣是圓形的，可以無限擴展，找不到一個第一因，或終極果。佛陀曾對阿難說「緣起甚深」，何以故？就是說我們在推論一切法的因緣時，往往會落入尋求第一因、終極果的盲點，或是停頓不前，就當前的現象說它就是唯一的因緣，看不見法的真實相。例如一般人對現在生活中的種種順逆之境、苦樂之果，通常只會思考眼前的原因，因而產生因果不相應的矛盾不解；如果是正信學佛法之人，就必須學習思維、觀察，除了這這眼前的原因之外，還有什麼因素？這些原因又是由什麼因緣所促成的，甚至有許多事情的形成，其時間並非短暫，必須推論到這一期生命之前，前世之前還有前世。如此一來，在眼前的書本裡，我們看見森林、樹木，看見依樹木而居的鳥類、動物，我們也看見了伐木工人的汗水，製造紙張的辛勞等等，也可以看到許多生命在森林中生生滅滅，許多人在這過程中生存、成長，所以懂緣起的人，會更慈悲，更無我，因為這本書已經不在只是「我的」而已，這本書中有許多的生命在活躍。這就是「照住」的深義，因為從觀察自己的心念，擴大到觀察一切法的生滅因緣，而且持續不斷，從當中生緣起無我的智慧，如同黑暗中有光明的照耀，要努力保持這樣的清明智慧，將不再被我執所束縛。
緣起論不是很玄的思想，它是生活中的真實，只是長久以來我們將它忽略了。我們可以從生活中，練習觀察自己的念頭、觀察一切法的生滅開始，發現它是如此的虛妄不實在，沒有實質不變的永恆。反覆用功，反覆觀察。我們一般人都是在起心動念之後，造作身口意業之後才會警覺到不應該如此。如果能夠在造作還沒有完成，馬上迴光反照，看見自己心念生滅的因緣，在覺知許多因緣中，讓自己有更寬廣的心量去認識它，消融它，就不容易因為負面的情緒而讓自己痛苦，甚至造作不善業。如此反覆練習，會發現自己以前是已經完成造作才覺知不對，現在可以在未造作前就覺知，就能「照住」。例如當自己很生氣時，反觀自己為什麼要這樣生氣呢？因為這個原因而生氣嗎？還是有其他原因？生起這樣的心念行為有什麼好處呢？可以解決問題嗎？我以生起瞋惱的念頭與行為，來反應不滿，對事情有什麼影響嗎？會有幫助嗎？這叫照住，持續的觀察自己與外境，盡量讓自己不會因為不好的感受而動身、發語。
第三、無念，就是能勝解一切法無生滅。當我們在「照住」這個階段反覆用功，就能離妄念分別。這個無念不是沒有念頭，而是沒有與煩惱相應的妄想分別，若能離妄見、妄念才能證賢聖。例如聲聞的須陀洹果是以斷見惑而證得，所謂見惑就是錯誤的觀念與見解，是與無明相應的思想觀念、知見。斷見惑是不再生起一切錯誤雜染分別的念頭，生起的一切都是正念。斷見惑的初果聖者，還是有習氣，但是至少在思想上面，完全符合佛法的正見，而且是空性之正見，沒有一切錯誤的妄想分別。在《阿含經》中說到「明相應觸」，即是聖者在六根緣外境，產生了別之認識時，能夠不與無明相應，以不帶有我執或自性見去認知外境，而只是如實知外境之生滅相。而凡夫因為有煩惱、有執著、有無明與貪愛，所以我們看到東西、遇見事情時，生起的是「無明相應觸」，我們的認知是與無明相應的，不能以智慧去勝解一切法。以上三個方法是古德教我們如何修無為法。
[校德]
◎校量功德的意義
第八「依法出生分」，是校量般若德的部分。所謂「依法出生」，是指般若的功德以及受持此經的功德很大，因為「一切諸佛皆從此經出」、「一切諸佛皆從般若出」。此段經文主要是說明為什麼受持這部經很殊勝，就是因為諸佛皆從般若出，而且以功德之校量，來強調其殊勝性。
或許有人會問：這部經典叫人不住相、不著相，為什麼又從這分經文開始有福德的比較？校量福德豈不是容易著相？第四分教我們不住相布施，要離相布施，又為何處處以福德來比呢？這個問題的答案大概有四個理由：第一、要讓我們明了福慧必須雙修。因為如果只是不住相，離相知一切法是空性，修的是智慧；可是大乘菩薩、諸佛如來，是以大悲心為根本，大悲心是從福德來。《金剛經》教我們如何成佛，如何修證成菩薩，因此也要告訴我們修福德的重要；何況這部經所說修福德，必須是由大悲心而發心修福，所以佛陀才會問須菩提，若有人用三千大千世界七寶布施，福德多否？須菩提肯定的說「甚多！」表示修菩薩行仍然不能不廣修布施，而且是要修無相布施。
第二、既然要福慧雙修，廣行布施，但經典又說「福德即非福德性，是故如來說福德多。」所謂非福德性，即是沒有一個真實的福德在，是三輪體空的布施。三輪體空的布施，是要修大悲福德的時候所要培養的智慧。簡單說，修行要福慧雙修，修福德的時候，也要修法空慧。
第三、本經校量福德的經文，經常都是一個段落的結束。所以文意上的作用就是以校量功德「收束」前文。
第四、這部經的校量功德是越校量越殊勝，功德越來越大，一層高過一層。意義是若依《金剛經》來修行，眾生的功行會越來越殊勝，福德當然就越來越多。
其實這四點的理由，我認為最重要是「福慧雙修」。有些人看《金剛經》，認為佛法離相無住，所以認為一切都不值得努力，都是虛空，不再於生活中追求增上，變成很消極。這樣的觀念是錯誤的。大乘菩薩是一定要修大悲心，大悲心由那裏來？就是由福德來，培養福德就必須在事相上修。例如布施，不是只有布施供養三寶而已，菩薩戒中提到八福田中，看病為第一福田，在照顧貧困、急難者的時候，我們的大悲心因為緣眾生苦而長養出來。菩薩的大悲心在眾生身上，因為利益眾生，不僅可以積聚我們福德，更重要的是增長了大悲心。所以懂得《金剛經》的人，會更積極去做一些利他事業，而且在做利他事業當下，是以離相、無住的大智慧去做，這叫大悲大智的大乘菩薩。
◎所謂佛法，即非佛法
經本第25頁：「所謂佛法者，即非佛法」。有的流通本會加印「是名佛法」，》《大正藏》中羅什譯本是沒有「是名佛法」一句。對於增加一句之事，在江味農居士的《金剛經講義》裏面說到此處不是後面的三段論偈的句型，所以不用加「是名佛法」。這個問題下禮拜再說。
90.6.28講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
林美香／李瑩整理
◎ 般若無相何以言校德
今天繼續講第八分「依法出生分」，印順導師將此分判為「校德」。上週先跟各位提過，為什麼《金剛經》處處講不著相、離相，又為何要講福德校量功德？這樣不是有相嗎？校量功德具有四層意義，其中我認為最重要的是：修行要福慧雙修。福德要由大悲心而發，真正能成佛的福德，不是人天福報，而是體空的修福，用般若無所得的智慧來修福德，才是真正的福德。
此處說校量功德，也是怕初學的人誤會空義而撥無因果。在《般若經講記》第56頁提到：「校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。」因為前面都在講無住、離相，「見諸相非相，即見如來」，既然在講離三相──我相、法相、非法相，又怕眾生認為無世出世間因果，不知所謂空性之義，必須由因緣生滅當中去體悟，所以要講功德、講校量。
但是功德的殊勝，為什麼可以從般若經來？經文說：「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」這是佛陀問須菩提的問題，假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶布施，功德多不多？佛經中常常以「滿三千大千世界」的空間廣大，形容距離的長遠；此處則是用三千大千世界表示數量的眾多，多到充滿三千大千世界。比方說，以講堂的空間和佛光山大殿相比，一比較知道那個大，越大的空間能夠容納的東西越多。而在世間上最大的空間是一個佛的化土，一佛所化的世界，就叫三千大千世界。
七寶──金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，在《彌陀經》裏面就寫得很清楚，我們以前也說過。在各部經典中，也許七寶的名稱不一樣，或是只講五寶、六寶、七寶，但所要表達的意義大致相同。七寶是世間最貴重的東西、最珍貴的寶物，若將這麼多的珍貴寶物拿來布施，福德能夠說不多嗎？有人會想：哪有可能有人有這麼多的珠寶？數量的眾多，平常人很難想像，比如說我們可以知道一千萬大概是多少價值，但是有許多人的生命裡好像沒有「億」這個概念，常常在新聞中看見政府財經或大財團的事情，動不動就是幾百億，對平凡百姓來講，並無切身的感覺。又如有一次與妙心寺的傳道法師談話時，講到台灣佛教人士到大陸去協助建寺、振興佛教，他跟我說：「你知道台灣佛教總共花了多少錢嗎？幾佰億、仟億？不是，是用兆來計算的。」在我們的生命裏講到「億」就覺得很龐大了，「兆」更是不可思議。不管真相如何，舉這個例子是說明，其實在我們生命裡，某些量的單位很難想像，例如，在道場布施，依我們的能力，也許就只是一百塊、二百塊，或是一、兩千塊，如果聽到有人一發心就是一千萬，內心就會覺得對方真發心，很讚歎，進而會覺得離我們很遠，做不到，因此才會有人質疑：怎麼可能有三千大千世界的七寶這麼多？對於這個問題，諸家解經有幾種說法，《般若經講記》第57頁中只提到兩種。第一種說法是：這是假設的。事實上世間的七寶哪有那麼多，只是假設最廣大的數量，來顯現後面受持佛法的殊勝而已，事實上沒有這種可能。第二種說法：可能是真實的。但非凡夫所做的布施，而是法身菩薩才能做這樣的供養，起碼要初地以上，斷見惑、證一分法性，甚至必須是斷見思二惑的八地菩薩，證得法身的菩薩，才能行「上供十方佛，下施六道眾生」的無量布施。有些論典還有第三種說法：色界大梵天王宿世因中就是如此布施，但是不是一世而是多生多世，累生累劫積聚起來的，才有三千大千世界七寶這麼多；他也因為宿世如此的布施，才感得梵天王果報。如此推想，大梵天王宿世是這樣布施，那麼法身菩薩一世之間，能夠以三千大千世界七寶布施，不是不可能的。
這樣的布施既然是如此殊勝難得，那麼所得的福德多不多？須菩提怎麼回答呢？他說：「甚多世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」先肯定這樣的福德非常的多，接著要破除多的執著。他說，福德是有的，從相上來講是有福德而且很多，但是緊接著說「即非福德性」。注意這個「性」字，整部經只有在這邊提到「性」。如果從福德本質、體性來講，它是沒有的，所以叫作「非」，為什麼？因為它是空性的、沒有實在不變的。布施福德多，是從少到多、從無到有。如果它實在是有福德性，它的本體、體性上本來就有的話，就不可能再有如此大的布施。如果這個三千大千世界七寶的福德本來就有的話，怎麼可能再用這樣的七寶來布施？它應該早就永遠存在了。這個人今天能用這樣三千大千世界七寶布施，表示之前沒有布施，對不對！你們今天來聽第八分，表示之前沒講過第八分；如果之前講過第八分，今天就不是第一次聽到這一段經文。比方現在大家聚在一起共修，如果本體存在，這麼多人就一直在這裡，沒有所謂來去，就一直存在，沒有開始與結束。也像我們人的生命，若是年紀是有不變的體性，二十歲的人就永遠是二十歲，生下來一直到死亡就是二十歲，甚至沒有生死的問題，這是與現實經驗不相符合。就是因為二十歲的體性是空的，所以我們每個人的二十歲只有一次機會，從生下來，然後成長到二十歲，超過二十歲，就進入二十一歲，對不對！所以只有空性才能夠有一切法，因為空性，諸法才能存在。經文說福德多，是因為沒有福德性之故，沒有福德性，就是福德本性空寂、無自性，如同《講記》第57頁倒數第六行提到：「勝義諦中是沒有真實的福德性可得」，就是因為沒有真實的福德性，法性空無自性，所以才能有一切眾多的福德可起可得。所以說：「是福德性，即非福德性，是故如來說福德多。」因此，如來前面所說的福德是很多的。
福德本性是空寂的，但是緣起這方面的現象上來看，它是有福德的。第57頁倒數第三行：「一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須『隨說隨泯』，攝一切法以趣空。」福德是緣起有，怕凡夫一聽說福德很大，就執著有真實自性的福德，所以要「隨說隨泯」。這個「泯」字是滅除的意思，就是說有這個福德相，可是要滅除對相的執著，故無福德性。
經文中很多這種三句論法，「佛說什麼，即非什麼，是名什麼」。說「什麼」是講「相」，是肯定；「即非什麼」是講「性」，講空寂。「是名什麼」是說它的真實義就是這樣，非空非有，不取法相，不取非法相。前面一直重覆講的「不應取法」就是相；「不應取非法」就是空寂。「是故如來說福德多」，表面上是有福德可說，事實上告訴我們不可執相。
「是故如來說福德多」這句話，在《大正藏》中沒有標點，在《新眼疏》裡面有蠻特殊有趣的解釋。若將經文在如來後面加一個逗點「是故如來，說福德多」，表示這句話是須菩提說的：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來，說福德多。」一般的經本或是《講記》中則不加標點，為「是故如來說福德多」，表示這句話是如來說的。兩者差別在於「福德多」這句話是如來說的，還是須菩提說的。我們所用的教科書，是印順導師的講記，但是我們也可以參考其他祖師的註解，讓我們多學習理解文字的能力。也就是說，不見得導師的註解就完全百分百正確，古人的詮釋也不能盡信，所謂「盡信書不如無書」，我們要多方面學習，去體會。如果照《講記》上寫的，就是一般通用的標點方式的話，這個「福德多」是如來說的；依據《新眼疏》加一個逗點，「福德多」就變成須菩提說的，是須菩提自己的體會。須菩提的體會與佛陀說的，並不全然相同，但是肯定以七寶布施的福德很多，這一觀點是一樣的。
為什麼《大正藏》沒有新式標點？新修大正藏是日本人編的，大正是日本人的年代，日本人看漢文，總是會加上他們的斷句記號。可是日文與漢文不同，它有一個特色，就是倒裝句，動詞名詞的用法剛好跟漢文顛倒。因此，他們為了方便看中文的經典，就在經文旁邊加上一槓、兩槓，或是一個圈圈，有時在左邊，有時在右邊。這樣標記文句的方式，和中文的斷句法不同，我們若不懂日文，就會看不懂。我最近在讀如來藏的思想時，看到張曼濤先生早期寫的一篇論文，覺得某些解釋有點不解，就去翻大正藏的《大般涅槃經》，對照經文前後文來看，發現他是取中間一段，句讀斷錯了。理解佛法最怕的就是斷章取義，前面不看〈聽〉，後面不看〈聽〉，就只取中間一段來解釋，所以我讀學者的論文，有時候看到引用經文，都會習慣再去看原典。如果我們要了解佛經，還是要練習有耐心的將《大正藏》拿出來看，一句一句去嘗試自己標點。標點出來怕斷錯，可以參考註解。上述的經文，你們回去多唸幾遍，你們會覺得語氣上是不同的。
◎ 受持、為他人說
前面一問一答，是就世間七寶的布施福德來說，接下來看第二個問題。佛說：「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」前面說福德已經很多了，但是如果有人對於此經能受持乃至四句偈等，福德更大。各位有沒有想到，如果以佛陀講此經的時空而言，這時應該全經並未講完，對不對！因此，有些註解認為經文的「此經」，事實上是指前面第三分到第七分，它們是整部經最重要的地方，它所闡揚的精神意義，其實就可以代表全經的內涵。所以校德有收束前文的意思。另外，也有從經典結集的史實解釋說，結集的時候，思想已經成熟，是就整體的立場而言，故說「此經」。以上是「此經」二字的解釋。
「受持乃至四句偈等，為他人說」，這句話有二處需要說明：一是「受持」，二是「為他人說」。「受」是領受，內心能夠接受這樣的一個教法；「持」是憶念不忘、憶持，明記不忘。「受持」就是了解而且能接受、記得，那是屬於自利、自修的部分。「乃至」是最少，極少的意思，最少到那裏呢？只有四句偈。最多呢？就是整部經。我們可以領受整部經典，憶持不忘，或是只能受持四句偈，二者是極大值與極小值。這邊是以極小值來代表它的殊勝，因為前面是極多，而這裏是用極少來與極多比較，居然極少的功德大於極多，以此表示本經的殊勝！
有人說，「四句偈」就是偈頌中任何的四句五言或七言；也有人說四句偈是指經文中最後一頌：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」何者正確？我們要先知道「偈」的意思，《講記》第58頁第四行說：「偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。」它不一定是指詩句的形式，即使是散文、長行或長篇大論的文章形式，只要滿三十二個字，就是一個「首盧迦偈」。所以我們常講般若經十萬頌，此「頌」即是指首盧迦偈，十萬乘以三十二字，就可知道這部經典有多少個字了。因此受持四句偈，就是最少能夠受持三十二個字，這樣福德就很多、很殊勝，這是自利的部份。
第二「為他人說」是利他的部份。受持是修智慧，因為我懂得這部經，能夠憶持不忘，所以得到智慧。「為他人說」則是在修福，以佛法利益眾生。「受持、為他人說」，就是在修福修慧、自利利他。「為他人說」是我們修學次第的內容之一，《講記》第58頁第二段提到修學佛法的三個次第：「聽聞正法，如理作意，法隨法行」，如理作意也叫如理思惟。我們先聽法，聽完之後要思惟，如理就是要契合於正理，要契合正理的思惟，不能胡思亂想，不能依我們的習氣、慣性思考去想。想通之後才能法隨法行，就是我們的修行要符合於前面的正法，而「受持、為他人說」就是法隨法行的實踐。《法華經》裏面講五法行──「受持、讀、誦、書寫、解說」，再加上「如說修行」，就是六法行。《大般若經》裡面講十法行，十法行合起來，就是聞、思、修三慧，這些以前都講過，前面八法行是聞慧，第九是思慧，第十是修慧，這就是從聽聞正法到法隨法行的內容。
◎ 佛、法皆從般若出
法施功德是超過財布施的，這在很多經論中都有提到，因為佛法可以讓人出離三界，功德無量無邊；而財布施的效益只是在三界之內，故是有量有邊。因此「為他人說，其福勝彼」，這個「彼」是指前面的三千大千世界七寶布施。只要能夠受持這麼少的經文，為他人說這麼少的經文，福德就勝過前者。何以故?「須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」諸佛是指人，阿耨多羅三藐三菩提法是指法，佛與所覺悟的菩提法，皆從此經生出。《金剛經》是文字，佛怎麼會從這部經跑出來？法從此經出還可以理解，人怎麼會從經典出？因為人讀了這部經，修學智慧福德，就可以覺悟成佛。此經代表般若，表面上雖然是指《金剛經》，可是就內涵來講，是指般若法門。經典是文字般若，透過文字般若的學習，進而觀照般若，最後才能證得實相般若。也就是說，佛與其所覺悟的法，都是來自於般若，經典中常講「般若為諸佛之母」即是此意。一個人若能覺悟到般若空性的智慧，他就成佛了，而他所覺悟的內容，就是般若空性。第七分最後一句話說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，不論賢聖菩薩的三賢或十聖，都是從般若法門出，何況是佛呢！所以成佛法門的般若功德就大過於七寶布施，意即七寶布施不見得能成佛，但修學般若是可以成佛的。
◎ 所謂佛法者即非佛法
本分最後一句：「須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」為什麼還要加上這句話呢？其實說到「皆從此經出」，就已經把為何受持的福德勝過於七寶布施，解釋得很清楚了，再加上這句話，不過就是要再一次破除眾生的執著，這部經處處告訴我們要遠離執著。「所謂佛法」，此處「佛法」不是指「佛的教法」或是「佛所證悟的法」，因為從上一句經文觀察，此「佛」就是指諸佛，「法」是指菩提法，是包含了「能證之人」與「所證之法」兩件事。所以《講記》第59頁倒數第三行下面那句話很重要：「佛與佛所得的法，合名佛法」，所得的，不是所說的，因為所說的法，有時會因應眾生根機而有淺有深，有世俗有勝義；但是佛所證的法絕對是勝義、是實相。因此「所謂佛法，即非佛法」，意指雖然佛與他所證得的法，都是從般若而出，但是等到他證悟成佛，證得般若的時候，已然離相無住，也就沒有能所的區別，能證者與所證法都是從因地說的。證得般若智慧的時候，就已經遠離分別，稱為「無分別智」，無分別就是沒有自相與差別相的分別，沒有分別就沒有相對待，沒有相對待就沒有能所的區別，也沒有自他的區別。所以證得般若智慧的人，絕對不會說「這是我的功德，那是你的功德」，或說「我是菩薩，你不是菩薩」，「你是大護法，他不是大護法」等等這種語言。證悟般若的人，已經超越相對相，就是體證得畢竟空，畢竟空者，也就沒有所謂的「佛」或「法」了。所以後面這句話是勝義諦，前面的福德多是世俗諦的校量。
在道源長老的《金剛經講錄》中引用一段文殊菩薩的話，雖然我還查不出來是出自哪一部經，但是這段文句也有其深義：「菩薩於諸佛，都無染著，亦不捨離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清淨，是故佛法，非佛法也。」菩薩對諸佛都無染著，不即不離。修學菩薩道者必須要親近善知識，要親近無量無邊的諸佛如來；可是他不染著於佛，對佛所證的法也是這樣。他有見佛，可是不執著佛，叫做「見如不見」；他有聽聞佛法，但不會執著在法的相上面，他會體會法性，所以說「聞如不聞」；能夠這樣才能「心境空寂，自然清淨」，一個人心清不清淨，就要看他心空不空寂，而不是吵不吵鬧的問題。例如自己在家，沒人吵啊，應該很清淨才對，為什麼有人會說空虛？因為內心有所染著，有所罣礙，所以不得清淨。反之，有人子孫滿堂，可是內心無所染著，看到這些子孫來來去去，見如不見；子女們意見不合，聞如不聞；漸漸地，「心境空寂，自然清淨」，這樣的境界是要下功夫的呀，必須內心有法相應，不能渺渺茫茫，一片無記。例如有一回，我回去看母親，哥哥的女兒哭得好大聲，我母親在那邊看報紙，如如不動，聞如不聞。但她不是自然空寂，而是有所專注。但是菩薩的內心不是這樣，他是無所染著的；聽到外在音聲，可是不著相；看到諸佛〈或一切現象〉，可是不執著。菩薩見佛是恭敬心見佛；聽法是殊勝心聽法；不會執著文字相、法相、如來相，所以才說「是故佛法，非佛法也」。這也就是《金剛經》第八分講的「所謂佛法，即非佛法」。
這兩句話下面為什麼不加「是名佛法」呢？有幾種說法：一是因為此處不是要強調佛法的相是空性，此處的「佛法即非佛法」，是要來收束前面第六分、第七分裡面的兩句話「不應取法」及「不應取非法」，因為第七分提到「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」，此處是要把這兩句話做一個總結。所以才說「所謂佛法者，即非佛法」。二是有註解說道：此處講的是勝義諦，因為如果再加上「是名佛法」，就會變成中諦〈中道〉的意思，可是這裏要突顯的是勝義諦，不是強調中道，所以不再加「是名佛法」。這也是一解。《金剛經》版本眾多，在傳譯的過程中，有時候習慣於三句論法，所以會覺得這邊似乎漏掉，於是會將之補入。因此明末清初有些註解本，在這一分最後一句加「是名佛法」。導師的《講記》及江味農居士整理的《講義》，都認為從這一分及前面六、七分整體來看，應該是不用加才對。我們今天就講到這裡，下次說明第九分。
90.7.2講於高雄法印講堂共修會
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