《金剛經》講座(1)

《金剛經》講座(1)

                                      　　　　　見岸法師主講

90.03.01

般若經典是指一大部類經典，內容是專門講般若波羅密的思想。這類經典的集成時期很長，從初期大乘一直到秘密大乘的時代，都有般若經典的出現。何以說秘密大乘時亦有般若經典出現？例如：《心經》裏說「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」這一段咒語，咒語是秘密大乘的特色之一。有人以為般若經典一定是初期大乘的經典，其實並非如此，它有一部份是初期的，有一部份是後期的，有一部份是屬於秘密大乘的，所以它的時代從西元前50年一直到西元後500年左右，將近1500年的時間，都有般若經典出現。但是一般我們比較重視的，是講無我空性思想的般若經，這類是屬於初期大乘的時代，初期大乘的時代是從西元前50年一直到西元後200年左右。〈這是印順導師的劃分，導師把這250年界定在初期大乘佛法。〉《金剛經》就是屬於初期大乘佛法的般若經典之一。

我們知道經典的結集一定是有先某一部份，然後再慢慢擴充出來，所以《大智度論》中將般若經典分成：上品般若、中品般若及下品般若，最核心的是「原始般若」，內容主要是原始佛教無我的思想。《法華經》裏講到「空、無相、無願、無作」等解脫法門，這也是從原始佛教的無我思想出來的。所以原始般若的思想，最主要在講空、無我，承襲著佛陀時代無我的觀念。

從原始般若法門慢慢的出現了《道行般若經》，《道行般若經》也就是所謂的「下品般若」。「下品般若」這個名字是《大智度論》講的，在《大正藏》裏面的漢譯本有七部，其中《道行般若經》是在這一系類裏面最早的；第二是《大明度經》；第三是《摩訶般若波羅蜜鈔經》；第四是《摩訶般若波羅密經》，也叫作《小品般若波羅密經》；第五《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》；另外就是《大般若波羅蜜多經》裏的第四分、第五分，它的內容跟《道行般若經》及小品般若經的內容是一樣的，所把它歸在下品般若這一類。《大般若波羅蜜多經》，唐玄奘大師譯，有600卷，是屬於「大品般若」，又名「上品般若」。

般若經的集出，是先有思想，然後才有經典，最早出現的般若思想，是從原始佛教的無我發展出來的，因為有這樣的原始般若思想，逐漸把它集成經典，最早期有《道行般若經》、《小品摩訶般若波羅密經》等七部的「下品般若」。之後慢慢又出現所謂的「中品般若」。下品跟中品的思想有一點不太一樣，中品比較著重在菩薩道、佛果德；下品比較著重在無我的思想。《金剛經》是屬於中品般若裏面的一部。漢文的中品般若有五本，這五本裏面有《光讚般若波羅蜜經》、《放光般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜經》、還有《大般若波羅蜜多經》裏面的第二分、第三分。《大般若經》的“大”，表示卷數很多，總共有400卷，我們叫做唐譯或玄奘譯的《大般若經》，玄奘譯了400卷，可是在《大正藏》裏面有600卷，是後來又補充了一些其他的進去。所以上品般若又名大般若，是屬於玄奘大師所譯的初分而已。

這是屬於般若經的部類發展過程，從原始般若到下品般若，到中品般若，到上品般若。那《金剛經》是屬於什麼呢？《金剛經》是屬於般若經典裏面流通最殊勝、最盛行的一部經典。它的翻譯本總共有六種，現在流通的這本是姚秦鳩摩羅什翻譯的，也是最早期的。另外五部呢？是屬於瑜珈學派所傳的。

剛剛有提到，般若經裏面也有一些屬於密教的，叫做「理趣般若」。「理趣般若」是什麼呢？它是比較晚集成的，屬於秘密大乘的，也就是唐玄奘大師所翻譯的《大般若經》中的第578卷，第十分，叫做〈般若理趣分〉，也叫做「理趣般若」。但是經中的名稱叫「般若理趣」。《大般若經》裏面還有六分是屬於六波羅蜜多，換句話說，《大般若經》裏面，不僅講到般若波羅蜜多，還講到布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五個波羅蜜多，也就是《大般若經》裏面還講到六度。這代表什麼意義？代表般若經不僅僅講無我、空，它還講菩薩行，這也是《金剛經》的內容重點之一。

《金剛經》在《大般若經》裏叫〈能斷金剛分〉。《金剛經》比較早出現，是後來才把它匯整到《大般若經》裏去。因為《大般若經》比較晚出，所以下品、中品、上品及《能斷金剛分》，也就是後來《金剛般若經》就是屬於初期大乘的經典。這樣的過程各位一定要記得，為什麼要花一些時間講這個呢？也就是先了解《金剛經》在整個佛陀的教法裏，它是屬於那一個部分？一般把佛教史上劃分成三個時期，佛陀時代稱為「原始佛教」，佛陀涅槃之後為「部派佛教」，部派佛教末期出現了「大乘佛教」。「大乘佛教」又分初、中期、後期。中後期時強調真言咒語的秘密教就出現了。同樣的，初期大乘的興起，是在部派佛教的末期，那時候部派佛教跟大乘是同時存在。本來是部派的思想比較盛，大乘的思想比較弱，慢慢的大乘思想強起來了，部派的思想弱下來，那時候已經是西元後了。為什麼要介紹這些？因為每部經典在哪一個時期出現，它的內容所要強調的法就不一樣。例如《金剛經》是屬於初期大乘的經典，我們不能夠用真常的觀念去解釋《金剛經》，因為真常的思想已經是大乘的中後期了。同樣的，《法句經》是跟《阿含經》同一時代的經典，讀《法句經》的時候，要掌握到原始佛教佛陀講的法著重什麼？也就是要從世間無常、出離三界、斷除煩惱、證得涅槃的這些重點去看它。可是初期大乘強調的是菩薩行，無我、空的菩薩行，也講如來的果德、佛的果德，這些在《法句經》中比較看不到。所以各位讀《金剛經》，要了解的就是：《金剛經》是屬於大乘佛教初期的經典，在教義上是承接著部派佛教的空、無我，可是又強化了一個原始佛教、部派佛教沒有的菩薩道。

接下來再詳細說明《金剛經》的特色。我們剛講過初期大乘的般若經典有下品、中品、上品般若這三大類。《金剛經》成立的時代是在中品般若時。但是經典裏面包含了早期下品般若的思想。這是導師的一個論斷，跟日本學者的論斷不一樣，日本學者認為《金剛經》成立應該在下品般若時期，導師認為沒有那麼早。為什麼？因為印順導師的研究，是從《金剛經》的經文裏面，比對其它屬於下品、中品般若的經典，發現《金剛經》裏屬於中品般若思想的地方比較多，屬於下品般若思想只有三個地方，而屬於中品般若思想的卻有七個地方，所以他判斷它成立的時間是在中品般若時；而屬於下品般若思想的部份，可能是早期思想的延續，比如說50年前，或是二十年前的一個想法，延續下來，現在的人仍然延用。而《金剛經》的第一個特色是「人間性」。如《金剛經》序分講：「世尊著衣持缽，入舍衛大城乞食。」這種人間佛教的特色，就是屬於下品般若時期。因為在下品般若經典之《道行般若經》裏面，也有一段經文是講佛陀在每月十五日月圓的那一天說戒，這即是人間的佛教，也就是原始佛教中佛陀人格性，我們可以說《金剛經》序分是代表早期原始般若的下品般若經文。第二個特色是強調無相法門。《金剛經》的第三個特色是著重無我的菩薩道。

各位回去可以先查《金剛經》文，下禮拜來我們再來討論那一段經文講到「離相、無相」，例如：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」，這段就是在說「無相法門」，請大家把經文誦過一次，注意提到「離相、非相」的部份。另外再找出「無我」的經文，如「無我相、無人相、無眾生相、無壽者」就是，經文講「若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩」，「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」，這些都是無我的菩薩行。各位回去查，下星期來逐一逐一講。我是整部經的精神、要義先講，兩堂課之後，我們再逐字逐句的解釋經文，先見林再見樹，先講重要的觀念、思想，然後再逐一逐句的解釋，這樣才會掌握的好。下星期我會說明《金剛經》屬於早期般若的、代表下品般若的經文、思想有哪些；代表中品般若的有那些；代表上品般若的又有那些。除此之外，再報告《金剛經》其他的特色，例如說：重如來果德、重法又重塔，這些是跟《法華經》一樣的。

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《金剛經》講座 (2)

見岸法師主講

九十年三月八日

◎《金剛經》的幾項特色

般若經典的形成時期，含概了整個大乘佛教的初期、中期及後期。代表初期大乘的般若經有以下幾種：下品般若經，以《道行般若經》為代表，還有《摩訶般若波羅密多經》、《小品摩訶般若經》也是屬於下品般若。屬於中品般若的有《光讚般若經》、《放光般若經》，另外還有鳩摩羅什翻的《摩訶般若經》，前面屬於下品般若經部類的《摩訶般若經》是竺法護及曇無讖他們所翻譯的。而上品般若就是玄奘大師所翻譯的600卷大般若經的前400卷初分，400卷以後的中、後分則是比較晚出現。以上所說的下品般若經類、中品般若經類跟上品般若經類，都是屬於初期大乘的時期出現的經典（西元前50年～西元後200年）。

為什麼要說這些呢？因為《金剛經》集成出現的時代，大概在中品般若經的時候，所以它的內容裏面雖然含有下品般若的思想，但是最主要的還是中品般若的思想。在《金剛經》中有哪些地方看得到下品般若經類的內容呢？首先是經序的部分。經文說：「爾時世尊，食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。」這一段在說明佛陀在人間平常性的生活。在下品般若經類中，如《道行般若經》、《摩訶般若經》都有這種人間性佛陀的記載。第二點是著重無相，無相在《阿含經》裏面叫做離相。第三是菩薩行，重利他與無我，後來的大乘經典的菩薩道觀念，都是從這裏出來的。這三項是屬於與下品般若相契合的部分。

◎無相法門

我們先來了解所謂的「無相法門」。經文說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」要知道一切法的相都是虛妄的，見到一切法的虛妄相，才能見如來。我們常講「見法則見如來」，那個法是什麼？《金剛經》說這法就是無相法、非相法，也就是你要看到一切法的虛妄無常性，這是要我們去證悟的、修證的，不是像現在這樣只是理解而已，聽聞、理解是幫助我們思惟、修證，我們現在聽得懂，才能夠進一步去觀察一切現象皆是虛妄不實的，都是緣起假合的，能看到一切相都是虛妄沒有實性，也就不會去執著它一定要這樣、一定要那樣。透過這樣的觀念，再去修行，才能夠見法、見到空性、見到非相，這樣就叫做見如來。在本經文中並不用「空」，也就是說下品般若的經典，是從部派佛教進入大乘佛教的時期，不講「空」，而是講「無相」。

還有一段經文：「是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」這是在《金剛經》中很有名的離四相，詳細的四相意義，我們放到解釋經文時再講，現在先提綱契領的說明重點。這裡說的是眾生，剛剛講要見如來，應該要離我相，才能見如來，也就是見法，而所謂法應包括一切眾生。另外，經中又說「離一切諸相，則名諸佛。」要離一切相，才叫做諸佛，這是從果德來看，要證到阿耨多羅三藐三菩提，必須要先修無相法門，這是從修行來講。好！這是無相法門。早期般若還只是講到無相，後來空性的思想，在這無相、無我的法門中發展出來，所以《金剛經》多講無相，沒有說空。它保持了早期原始般若、下品般若的風貌。可是，我們誦600卷的大般若經裏面，就處處講空，例如講十八空－－我空、人空、法空、眾生空、空空……等，總共十八空，講空可以分的那麼細微，是在比較後期的經典中才出現。

◎人無我與法無我

第三、菩薩行重無我：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」修菩薩行之重點在無我的觀照。這四相以我相排第一個，就是要行者先離我相，若離我相就可以離人相、眾生相、壽者相。經文又說：「須菩提，實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」佛說一切法沒有這四相，就是說當成為一個菩薩的時候，要離我相，不會認為自己是菩薩。我們要知道，修菩薩道必須有因緣和合成就的，不是有一個固定不變的實質「菩薩」在行菩薩道，那裏眾生有苦難，就那裏去，沒有眾生及其他的因緣，就沒有所謂「菩薩」的概念，所以經文說「實無有法名為菩薩」，菩薩不是一個名詞，它只是形容你去做了利益眾生的事，而不是有一個人真的叫做菩薩，有如此之正見即是無我相。

有人說《金剛經》只講人無我，不講法無我。其實並不是這樣的。在原始佛教時代，佛陀為比丘講人無我，從五蘊色身裏去看到無常、無我，一切皆是和合相，故說五蘊無我，《心經》云：「無色受想行識，無眼耳鼻舌身意。」講的是人無我，因為修行的重點放在個人如何可以解脫、可以出三界以及如何可以得涅槃，它直接從眾生的身心入手，所以說人無我。到了大乘初期的時候，不僅要看到人無我，在利濟眾生的時候，一定要清楚一切法都是無我相，否則就會去執著眾生相，執著自己所做的一切善業。

所以到大乘佛法的時代，不僅講人無我，還要講法無我。可是人無我跟法無我有沒有優劣之區別？在印順導師的《成佛之道》一書中有清楚的說明：要是先證得人無我，很快就可以證法無我，因為人也是一切法之一，所以只要證到五蘊無我，進一步就可以去觀察到一切法的無相，一切法的無相叫法無我。反過來，也可以廣觀一切法空，一切法無我，不論是山河大地、鳥魚蟲類，或是自己，這一切一切的事項，廣觀它的無我性，一切沒有自性，都是因緣條件的和合。當我們可以廣觀一切法無我的時候，自己不也是一切法之一？以法無我為基礎，針對斷除自己的煩惱去證人無我。因此，能證法無我者，必然也能證人無我，二者並不相違，就看我們修行從那裏入手。如果從我們剛剛舉的經文來看，《金剛經》一直在強調「無我、無人、無眾生、無壽者」，其實也有無法我的經文，如「無法相，無非法相，法尚應捨，何況非法」等。印度大乘佛教初期的般若法門，是先觀無人我，然後悟入諸法實相。

下品般若有一個特色，就是讚歎持經。我們之前講《法華經》的時候，也讀到有好幾處經文在讚歎持經功德，對不對？例如說到聽聞、受持、讀、誦、書寫、解說《法華經》之功德不可思議等等。《金剛經》也是，而且是用較量的方式，告訴我們用七寶布施、用恆河沙布施，都不如受持此經，乃至於四句偈的殊勝。經文說：「初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施」，如是無量百千萬億劫以身布施，不論是外財還是內財，外身還是內身，以所有的一切，包括自己的生命來布施，都比不上有人對經典有信心，甚至是聞持經典，所以學般若要先有信心，那麼福德即勝過前面百千萬億劫等身布施，何況是書寫、受持、讀、誦、為人解說。這種層層較量，是在下品般若時代大量出現的。

◎三句句型與二諦之理

接下去講與中品般若相符的地方，整個《金剛經》最主要的重點大部分都在這裏。第一、佛有五眼；第二、大身，在中品般若的初分就出現大身的名稱。第三、重利他行；第四、三句句法，在《金剛經》裏面三句形式出現很多次，例如「是佛法，即非佛法，是名佛法」、「所謂一切法者，即非一切法，是名一切法」。這三句就是在講世俗諦和勝義諦，也可以說是三諦：世俗諦、勝義諦與中道諦。它的文法就是：先肯定，然後就否定，最後則是結論。即然肯定了，又把它否定掉，為何又再肯定它？第一個肯定，跟第二個肯定有何差別？這樣的邏輯要表達是什麼意思？

我們先從世俗諦與勝義諦來了解。般若經要講的是空性，也就是勝義諦，而且著重在由自己去證悟這空性之理，對外在環境要從緣起法去證悟它是虛妄、不實的，一般人若不了解為何是不實的，有人會害怕、不能接受，或嗤之以鼻。在現實生活中一切都是那麼真實，佛陀卻告訴我們說是假的，這棟房子是假的，世界是假的，動物是假的，你是假的，我是假的，一切都是假的，那我活著幹嘛？眾生不知、不能接受，所以佛陀要講世俗諦，告訴我們說：有哦！有人、有六道輪迴、有因果、有業報，讓我們先建立有因果、有業報等觀念，等到有了這些觀念，再告訴我們六道不是實有，它是緣生的，既然是緣生，必然會因緣而滅。只要有人的惡業、惡行像地獄的性質，這群眾生的業行聚集在一起，生活就像地獄，甚至召感地獄的依報環境。再例如說阿修羅在那裏？阿修羅的個性是什麼？瞋恨！只要有眾生、有任何生命形態，他的個性像阿修羅那樣瞋恨，那麼他死掉以後，這群生命的力量就會聚集在一起，就會變成阿修羅道。反過來講，三千大千世界裏面所有生命形態，沒有一個生命形態的內容是瞋恨的，那麼還有沒有阿修羅道？同樣的，所有的眾生通通不慳貪，還有沒有惡鬼道？所以不是有一個區域叫惡鬼道，等我們跳進去。這樣可以明白嗎？因為煩惱顛倒，所以凡夫會執著有固定的生命、固定的環境世界，可是佛陀要我們去看到它的非實在性。

所以三句句型的經文，就是先從世俗諦去肯定凡夫生活經驗中的一切，不違背生活經驗中所建立的道德、善惡等法則。再教導我們去觀察、體悟這些現實經驗、法則必是其來有自，不是永恆不變，只是相對的真實，是會生滅變異的，既然有所變異，如何能肯定說必定是什麼，所以一切法的本質是空性。能從此二思維徑路去體證所謂的真俗無礙，在空性當中去依緣成事，不違於理、不背於事，就是具足中道的行者。依印順導師的研究，他說此三句句型的經文，就是中品般若所強調的二諦－－真諦與俗諦，要達到真諦可以先從俗諦入手，從俗諦當中去顯發真諦，《金剛經》不過是把這二諦形式化、公式化。大家回去再研究、研究，多讀幾次經文，就會有所了解。其他三個與中品般若相合的特色，我們下個禮拜說明，之後再解釋《金剛經》的經題及經文。

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《金剛經》講座 (3)             

見岸法師主講.

《金剛經》的內容與「中品般若」相符合的有五個地方。第一、佛有五眼。第二、菩薩莊嚴佛土。第三、大身。第四、重利他行。第五、二諦說。

首先說明「佛有五眼」，經文第十八分云：「『須菩提！於意云何？如來有肉眼否？』『如是！世尊！如來有肉眼。』『須菩提！於意云何？如來有天眼否？』『如是！世尊！如來有天眼』。……」，依序說明佛具足肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。與「中品般若」部類的經典一樣，例如《放光般若經》、《摩訶般若經》裏面都有提到佛有五眼，也就是說：大乘佛法開始提到佛有五眼是在《般若經》初期的《金剛經》和「中品般若」，表示此教說出現得很早。

第二是「菩薩莊嚴國土」：強調菩薩的修行，經文第十分：「『須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？』『不也，世尊！何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。』」還有第十七分亦提到菩薩莊嚴佛土之事，各位誦《金剛經》的時候請多留心一下。

第三是「大身」：大身一語出自於「中品般若經」的序分。大身是什麼呢？我們先看《金剛經》第十分經文：「須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大否？須菩提言：『甚大世尊。何以故，佛說非身，是名大身。』」那麼什麼叫做非身？什麼叫大身？這裡沒有解釋，只是用比較法，在第十七分再一次提到大身：「須菩薩！譬如人身長大。須菩提言：『世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。』」“長”要唸ㄔㄤˊ，不要唸ㄓㄤˇ。ㄓㄤˇ大是指增高、增大，是動詞，在此處是形容詞，要唸ㄔㄤˊ。前面講「人身如須彌山王，是身為大不？」，是說人身很長、很大，像須彌山那樣，但是它並非真正的大身。到底什麼是「大身」？它是在形容一個人的身相莊嚴，可是身相莊嚴為什麼不名為「大身」？因為本經裏面講的「大身」，是指得法身大士之大身，此身不能以有限的相去看待他，所以在「中品般若」裏面有提到，三千大千國士中，有人的德行特尊，它的色相非常光明，而且威德巍巍。「威德巍巍」是形容這個人的色相，外相非常的高大、非常的莊嚴，而且非常的光明，譬如須彌山王一樣。在佛教宇宙觀裏，須彌山是三千大千世界裏面最高的山，以此為喻，人的外相特尊，威德巍巍、光明奇特，就好像須彌山王一樣，普通的山都比不上他。《中品般若》的譬喻與《金剛經》是一樣的。

什麼人可以修到外相莊嚴、很有威德，讓人看到就會被攝受？只有法身大士。什麼人叫做「法身大士」？就是要證得「法」性「身」的「大士」，「大士」指菩薩，什麼人可以證得法性？以別教來講，須證得七住以上的菩薩；圓教則須八地以上的菩薩。其實七住、八地的不同，是因為判斷一個人修行的時候，圓教比較直入實相，故稱「圓」，一旦能直入實相，他證的階位就比較快。如果以聲聞法來講，就要證得無我、斷我執、證無分別智，證得無分別智就是證得法性身，證得法性身就叫大身。故《金剛經》講的大身是要從有相來看它的無相功德。這是本經與中品般若相合的第三個地方，也是很重要的一個觀念。

第四是「重利他行」：比方剛剛講的莊嚴國土，以及化度眾生，都是《金剛經》特重菩薩行的地方。例如第三分講：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類─－若卵生，若胎生，若濕生，若化生……若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這就是菩薩度眾生的願力，也即是此處所說的利他行的總說，這段經文是要回答第二分的問題：「應云何住，云何降伏其心？」

那麼菩薩應該如何降伏其心？這心是什麼心？煩惱心、雜染心。怎麼伏？就是發大願，用發大願來伏這個小我的心、我執的心、自私自利的心。發什麼願？發要讓一切眾生皆入無餘涅槃的願，就是讓他們都能成佛，至少能出離三界。所以在《金剛經》的經文中，清楚地說出這種以發願利他來斷煩惱的方法。

第五、「二諦說」：就是從世俗諦與勝義諦二方面講世間真相。什麼叫世俗諦？我們現在所看到的一切事物，包括有形的山河大地、鳥獸昆蟲，乃至於無形的思想、文化、觀念、語言、科學、歷史等，都叫做世俗諦。講到「無形的」，不要只想到鬼，鬼是屬於有情生命，我講的無形物是指思想、文化、觀念等等，所以不論是有形相的無情物或是有情物，或是無形相的文化、觀念、語言學等都是屬於世俗諦，其實就是我們生活中所有的常識世界。

佛陀說世俗諦，有「正世俗」和「倒世俗」二種。「正世俗」是指我們現在看到的一切事情。什麼叫「倒世俗」？是指顛倒的事情，比方說陽燄、龜毛兔角等。前些日子臺灣曾發現一隻烏龜長毛，所以這成語受到挑戰了。若是去絲路、撤哈拉大沙漠等處，會看到海市蜃樓，其實那是陽光的折射，此時不能往前去，去了就會迷路。陽燄呢？就是夏天時看著前方的柏油路，會有一股熱氣上升，熱氣升到攝氏40°以上的時候，會反射出一些光、一些顏色，甚至一些形狀，那就叫陽燄。那是真的還是假的？假的。可是有沒有看到？有！這就是倒世俗，這些都是我們生活中的一切。

在世俗諦中，有些很容易判斷出來，知道它是顛倒的、不正確的，尤其是倒世俗；有些並不容易分辨，例如感冒了，有人告訴你要吃鐵粉就會好，你會信嗎？不會信嘛！可是人很奇怪哦！如果這個說法是所謂的「藥籤」，是由某某神明開出來的，有人就信了，這都叫世俗諦中屬於倒世俗的部份。不容易分辨的是正世俗。例如有人講：有太陽、月亮的存在，而且是永恆的。如何跟他說沒有太陽、沒有月亮？以佛法來看，太陽跟月亮是假象的，非真實的。何以故？原來地球、月亮並不是一直在那裏，是一直在變化，不是初一、十五月圓月缺的那種變化，而是每一秒都與前一秒不同；而且本來沒有這個星球，經過因緣和合才形成，未來因緣不具足，就會消滅，此即「生住異滅」四相。本來沒有地球，現在有，但不保證它未來持續有。這個觀點在科學界已經開始在驗證，就是宇宙大爆炸的理論，宇宙本來什麼都沒有，經過宇宙大爆炸之後許多億年才開始形成星球，科學家們已經開始預計幾千萬、幾百萬億年以後，地球也可能會爆炸，什麼都沒有了。所以在科學家還沒有發現之前，佛陀就已經說：我們所看到的萬事萬物都是虛妄的。

至於「勝義諦」，是必須要從世俗諦再進一步去觀察、體證的。好像一個人，他有透視眼，他去看穿這世間的一切相背後的真相，如實去看一切事，就會看到勝義諦了，那是用心眼看的、是證悟的，所以叫現證慧。不是另外有一個勝義諦在等著我們去修證。所以要依世俗諦而證勝義諦，是必然的。

《金剛經》就是在講二諦的關係。因為一般人不能一下子就能明白世間現象是顛倒的、無常變化的、虛幻不實的，所以要先承認說有這些世間現象。世俗諦是說明有相對的是非因果存在，人們在此原則定理之下，生活才會有秩序；之後再告訴我們，這些現象都是因緣和合的假有，在這假有的背後，要說出一個道理來，就是無自性的空性，透過空性的了悟，讓我們不去以自我的執著去追逐外在的人事物，產生彼此的痛苦。本經經文就是如此明白的說明、分析這樣的關係，例如：告訴我們所謂「人」，並非有真正「人」的存在，正觀他是由地水火風四大構成的，每一個大也是再由微細四大構成，先承認這個假有，再分析說這個假有是不斷的組合，如此才是真正認識了「人」的真相。所以說由世俗諦而證入勝義諦。

經文中三句論法就是在說明這樣的思維之路。我們舉例來講：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」第一句「所言一切法者」就是指我們所聽到的、所看到的、所學的、所成就的，屬於世俗諦，這叫做一切法。第二句說「即非一切法」，是從勝義諦來看。說我們看到的這一切法都是緣起假合的。它是這樣破除對境界的執著，可是現象還是存在的，所以最後說「是故名一切法」。在知其無自性空的當下，並不執理廢事，不否認現象界的存在，二諦圓融之中道，如此去體會一切法的真實相。三句論法就是這樣的層次。第一句先講我們認識的對象、客觀的東西是什麼，承認世俗諦的假名；第二句「即非什麼……」是從第一義諦、勝義諦來講它的非真實不變，要破除它的有相，破除它的實在性；第三句是不破壞緣起假施設，現象界這些還是存在的，宛然而有，隨俗而說，所以「是名……」。這是《金剛經》裏面很重要的一個重點。

以上是談《金剛經》與「中品般若」相合的五個重點，也是《金剛經》的五項內容。除了這些之外，《金剛經》還有二項的特色。第一、重如來德。剛剛提到重菩薩的利他行，不只是如此，本經也重如來德，所以講如來的地方很多，這是其他經典不一定有提到的。

講到如來德，可以從五方面來講。第一個就是「離一切相」：第五分：「若見諸相非相，則見如來」，這個地方就在講如來是離一切相的，不僅離一切相，我們也無法從認識外在之相去證見如來，所以「佛不能於色身相中見」的。它要破除我們眾生對如來的執著，除了「不可以身相見如來」之外，第十三分亦云：「不可以三十二相得見如來」，不僅講身相，還包括三十二相，還有第二十分「如來不應以具足色身見」，「如來不應以具足諸相見」，還是講不能從色身見如來。第二個是從音聲言：第二十六分有我們常聽到的偈頌：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。這四分的經文都是從如來「身相」講。

第三個是威儀：不僅不能從色相、聲相見如來，也不能從威儀中見。什麼叫威儀，就是第二十九分的那句話「如來者，無所從來，亦無所去」。在此我們會想到廣欽老和尚臨終時的那句名言：「無來無去，無代誌」，或許還是出自於《金剛經》的體會，有人就以這句話來論廣欽老和尚是非凡夫之輩、非等閒人啊！當然，也必須從他平常的修為、德行，還有一些事蹟當中，看出他是一代高僧的示現。

第四個如來德是什麼呢？是「佛是說法者」。第二十一分：「若有人言，如來有所說法，即為謗佛」。有些人不明瞭此句之意，有所誤會，認為不需說法、不需聞法，其實並非如此。詳細內容我們講到那一分的時候，會再跟各位說明。

第五個是講「佛是度眾生的人」。第二十五分提到：「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提！莫作是念，何以故？實無有眾生，如來度者，……」事實上，在現象界、世俗諦中，釋迦佛是以四十九年的時間，度了許多眾生，但是佛並不會去執著自己「度了許多眾生」，若是這樣想，表示仍未離執著，如何能稱為究竟解脫之聖者？我們讚嘆如來為天人師，是在於他化度無量眾生的那份慈悲願力，那份特德。

第六個如來德是「如來有五眼，能知一切眾生」。五眼我們剛剛有講了，從經文可以看到如來「能知一切眾生」，「爾所國土中，所有眾生若千種種心，如來悉知」。所謂眾生的心，「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。這又是一個三句論法。以上六點就是《金剛經》裏面提到讚歎如來功德的重點。

《金剛經》最後一個特色「重塔」。這個特色和《法華經》一樣，何以重塔？經中說「般若法門甚深難懂」，前面講的那些契入勝義諦之法，相信很多人不是能夠真正的明白般若的離相、無相法門，所以就先從方便入手，引導眾生對般若起信心。在般若法門的發展中，方便法門有二：一是讚歎般若功德；二是提倡「書寫、供養、施他、諦聽、自披讀、受持、為他說、諷誦、思惟、修習」十法行，用這些方便來引導眾生對般若起興趣、信心，這樣才能進一步去悟解離相、無相的智慧。所以在第十二分有講到：「須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」《法華經》二十八品中有三品提到類似的經文。本經說：只要有人受持這部經典，乃至四句偈，這個地方就應該供養，因為這個地方就如同供養佛舍利的塔廟，何況有人能夠受持、讀誦，這個人是成就第一希有之法，因為經典所在之處，則為有佛，這些內容與《法華經》是一樣的，這也說明了《法華經》與《般若經》之間有一定的關係。

還有本經亦說「供養」，不僅要尊敬此經，還要對之供養。第十二分：「須菩提！在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔。」《般若經》已經從佛舍利塔，進一步談到經塔〈就是供養經典的塔〉。哪裏有弘揚此經的地方，就應該要起塔，大家對之恭敬、作禮、圍繞，以諸花香而散其處。大乘佛教在印度時，散花、繞塔的風氣很盛，乃至於後來傳到西藏，有所謂的轉經塔，這又是一個演變。從本來建一個塔供養「佛身舍利」，到有經典所在之處須起「法身舍利」塔，去繞塔，或是用香花來供養塔，都是具足無量功德。到西藏的轉經塔，轉一圈就功德無量、消災延壽，不僅寺廟會做很大的經塔讓信眾轉，手上也會有一個小的，轉一轉可以消災祈福。剛開始《金剛經》沒提到消災延壽等功德，為了讓眾生起信心，而有如此的演變，所以我們必須知道，佛教界的一些信仰的儀軌、信仰的習慣，要從從經論中，去看出它的來源在那裏。今天就跟各位討論到這個地方。下個禮拜開始，我們直接了解進入經文。從經題「金剛、般若、波羅蜜」三個名詞之意義，來跟各位做討論、分享。〈待續〉

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《金剛經》講座 (4)             

見岸法師主講.

[譯本介紹]

從前兩次的課程裡，已經分析過《般若經》的集成是由少到多，從小部經集合而成一大部經，在大正藏第五冊中，《大般若經》就有十六會六百卷之多，《金剛經》是其中第577卷，第九會「能斷金剛分」。

《金剛經》在中國有六個譯本，我們現在所用的是鳩摩羅什的翻譯本。「姚秦」是指東晉時代姚興所建之後秦國，大概是在西元四百年左右。羅什是龜玆國（新疆疏勒）人，為我國四大譯經家之一，父母俱奉佛出家，他自年幼時就很聰敏，七歲由於因母親的因緣出家修道，遊學天竺，參學名宿，博聞強記，譽滿五天竺。羅什在秦弘始三年（401）時抵達長安，姚興禮為國師，並自弘始五年開始，住在逍遙園，從事譯經工作。羅什先後譯出中論、百論、十二門論、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。

鳩摩羅什所譯之《金剛經》，是第一個譯本，之後還有五個譯本，一直到唐朝都還有人從梵文本譯出《金剛經》。羅什譯本是依中觀家所留下的誦本，其他五本是陳朝、隋朝、唐朝時譯的，都是唯識學派流出來的誦本，也就是：

1.魏菩提留支於永平二年（西元五０九）譯。

2.陳真諦於壬午年（西元五六二）譯。

3.隋達磨笈多於開皇十年（西元五九０）譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》，一卷。

4.唐玄奘於貞觀二十二年（西元六四八）譯，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷，編入《大般若經》五七七卷，即第九分「能斷金剛分」。

5.唐武后長安三年（西元七０三），義淨於西明寺譯出，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷。

其中，玄奘大師翻譯的經本是直譯，就是梵本怎麼寫，就直接一句一句翻，很難讀；而鳩摩羅什翻譯的這本是照它的意思去翻譯的，可說是屬於意譯，所以唸起來較流暢，比較不艱澀，流通很廣。

[釋「經」之義]

這部經典主要在講什麼呢？要了解一部經的大意、宗旨，可以從它的經名著手。每部經的題名，都可分成通題與別題，通題是指每一部經都有的的最後一個「經」字，「經」的梵語是「修多羅」，漢譯為「貫串、攝持」之義，是指把佛法貫穿起來，讓我們能夠受持。別題則各部經不同，以此經言，別題是「金剛般若波羅密」，要分成「金剛」、「般若」、「波羅蜜」三段來講。

我們先解釋什麼叫修多羅？修多羅是一種散文體材。佛陀涅槃後，比丘就把所有的法結集起來，發現佛陀說法的內容很多，於是就分門別類，按照不同的體材、以及句子的長短不同，分成九部經〈或說九分教〉、十二部經〈十二分教〉，修多羅就是其中之第一類，最常用散文的方式，內容是講修道、義理、因緣果報、業力等。除了修多羅之外，十二分教的第二種是「袛夜」，袛夜是音譯，也就是偈頌，以四句為一偈，我們讀佛經，會發現有很多偈頌，《金剛經》也是，例如：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪見，不能見如來」，這就叫做偈頌，或是袛夜。

「經」的意思是「線、貫穿、攝持不散」等，譬如：若沒有線，念珠就無法集合一起，而且沒有順序、沒有秩序。佛涅槃後，弟子們就將佛陀所說的法，用文字記錄下來，讓後人有所依循，義理能夠貫穿，這是屬於文字般若，若沒有這文字，我們可能會不知道佛陀說什麼，如果經過二千多年，還是一直是用背誦的方式來弘傳佛法，將會出現許多的不一致，內容也不會完整。我們要完全依賴記憶力是不容易的事，例如：上星期三，我到弘誓學院授課，並旁聽江燦騰教授講中國佛教史，當時作了筆記，隔天在回高雄的火車上想與一位妙心寺的居士覆述聽課的內容，發現我只能記得一半，根本無法講得完整，可見記憶多麼不可靠，所以文字有它的重要性。當我們還有煩惱染污的時候，意識是複雜的、對外境不能完全清晰，因為明瞭意識是一直追求外在的境界，跳動不已，例如現在在此處聽經，只是今天二十四小時中一個段落而已，來講堂之前已經經歷許多事，在這裡專心共修，回去之後還有其它要關心的事，會有煩惱、有擔心，即使聽聞之時，念頭也不斷跳躍，一下子思考，一下子想等一下要去做什麼？聽聞佛法的意識力量並不夠強，也不夠專注，所以記憶會變得有限，因此有文字將會是很大幫助，可以幫助我們建立正見、正思惟，進而修證得現證慧，所以文字雖非般若，但在這個意義之下，仍稱之為「文字般若」。「經」採取「線」的意義，就是希望透過這些文字的結集，發揮線的功能，把道理連貫起來。各位要注意！每一部經的內容都有連貫性，在一部經裡面的義理是連貫的，而且與其他部經也有一定的相關性，也就是說，佛法的真義不離三法印〈諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜〉，只要是佛典就不能違背這三個理則。從《金剛經》來講，主要說明的就是諸法實相、般若、緣起無自性空，緣起性空之理，在每一部經裡面也都會或多或少提到〈除了少數幾部專講世間善法的經典之外〉，只是以世俗諦說或以勝義諦說的不同而已。

[世俗諦、勝義諦]

什麼是世俗諦，什麼是勝義諦？「諦」有兩個意思：一個是「真實、確實如此」之意，就是這樣，真實不變。第二個是「不顛倒」之意。什麼「世俗」？世俗就是世間的一切法，因緣和合而現的這些法，都有必然的因果關係，這一切法對凡夫言，都真實存在，就叫做世俗諦。世間的這一切因緣和合所生法，都有一個特性，就是會變化，有生、住、異、滅的變化，在變化之時，就是展現無自性之理，此無自性空即是勝義諦。

詳細的說，「世」有「世間」的意思；「俗」是「假施設」，“設”就是設計，在這世間一切的因緣生法中，我們賦予它一個名字，設定一個共同認識的一個道理，我們大家來承認它，這叫「施設」，因為是吾人安立的，而且一切法並非永恆不變，故說「假」施設。所以我們在世間所看的一切東西都是世俗諦，包括我們的知識、常識世界，都叫做世俗諦。為什麼我們的常識世界也叫世俗？比方說：在世界地圖上找不找得到台灣？有些簡要的世界地圖它可能不會畫出來，因為太小了，如果今天你去到英國，有個外國朋友，他從不知道亞洲有個地方叫台灣，你自我介紹說：「我來自台灣」，他會問「台灣在那裡？」要怎麼說明？他知道中華人民共和國，可以說在中國大陸東邊的一個島嶼，這是藉著大陸這塊陸地，來跟別人解說，如果對方也不知道中華人民共和國，我們可以說東經多少，緯度多少，台灣小島在就是在那裡。那這個經緯度是誰設的？人類設的，是我們設的。我們要設一個經緯度，讓大家都知道說某地是在經緯度那一個地方，臺灣在這裡，菲律賓在那裡，峇里島又是在那裡，我們每一個人在講認識一個地方的時候，只要講經緯度，大概就有一個方向了，乃至北半球、南半球，這南北也是我們劃分的，這就叫假施設，就叫世俗諦，我們任何的常識，乃至佛陀所說的五蘊、六處、煩惱、業等都是世俗諦。

從勝義諦來看，假施設是假合的，不是真理〈真相〉，但是從世間法來看，它是真實的，是大家所共許的，不然我們沒辦法生存的，社會也沒有秩序，對人生真相也無法認識。在這些世俗諦當中，有一些是「正世俗」，有些是「倒世俗」，什麼叫正世俗？像我們剛說的，我們的常識世界，所認識的一切，例如：高雄的市花叫木棉花，木棉花從種子然後長大變成一棵大樹，然後開花，葉子掉光，這是真的、還是假的？這是真的，是正世俗，你親眼看到，你的親身經歷，而且其中有必然的因果關係；但是有些是倒世俗，是一種錯亂，例如我們小時候都做過一種實驗，就是把筆放在有水的玻璃杯裏面，從杯子旁邊看過去，筆是歪的，你再拿起來看，卻又是直的。為什麼會這樣？是因為折射的原理，可是當我們親眼看到的時候，如果不知它的原理，就會相信筆是歪的，這叫做倒世俗，是一種境相的錯亂。又譬如說你在山上，喊一聲「阿彌陀佛」，然後停一下，就會聽到一個「佛」字的回音，這個回音是真的，還是假的？它是不存在的，不是有一個人在那邊喊，它只是聲音的回來，這也是境相的顛倒。

另外，還有一種倒世俗是六根的顛倒，比如說色盲，色盲的人看到紅燈就要走，看到綠燈就停，我們看到紅燈停、綠燈行是假施設，是正確的，可是色盲的人，因為他眼根顛倒，一看到紅燈他以為是綠燈，就要走了，這是一個顛倒。

第三種顛倒是我們意識的顛倒，意識顛倒比較麻煩，其成因有的是透過不正確的修行造成的，有的是精神上的疾病，後者的原因還可以分為因為不正確的修行所造成的，或是因為外來的刺激等等，這些都是屬於識的顛倒。但是如果是腦細胞產生變化，而產生精神病的話，這樣的人是屬於根的顛倒。

總之，倒世俗可分為三類：外境的顛倒、六根的顛倒、意識的錯亂等，這三種都會影響我們對世間的認識，把正確的看成顛倒的，這種倒世俗很容易分辨。如果是正世俗，我們一般人會執著它是真實存在的，有人、有父母、兄弟、姐妹，有山河大地、有太陽，地球繞著太陽轉，月亮繞著地球轉。這個我們認為都是真的存在，這種對正世俗的認識與執著，是佛法根本上要我們去對治的問題。

《金剛經》要講的是：在這個正世俗的當下，如何以世俗諦去看到勝義諦，而它不直接去描述世俗的種種，是直接講勝義諦。勝義諦就是第一義，就是空性、離相、無我。在世間一切法的緣生當中，看到它的無自性，超越能所二邊的分別，從中去除一切執著。而《地藏經》就不一樣，《地藏經》講很多的世俗諦，比方說有地獄、有鬼王、有業報因果，以及人在生病的時候，或是臨命終之前，要怎麼樣行善才能夠救對這個病人有幫助，它是從世間法來教導我們，如何去惡修善。值得一提的是，在第十品中處處講「迴向法界」，回向法界是一種空性的迴向，可見經中之義仍有回到勝義諦之跡，只是就就整部經之比例言，著墨不多。雖然在文獻學上已提出對《地藏經》是偽經的論典，但在斷惡修善這一路線而言，對世間一般人仍然會起很大的鼓勵及警惕的作用，佛法本在世間，不離世間覺，先於世間因果上，能夠確信並努力，再進一步從世間的無常變化當中，去認清緣起、無自性之理，放捨一切自他的執著，即能漸入勝義諦。所以，不論學界如何論斷，就身為一位佛教徒而言，只要能夠把握佛法根本教義，從三法印的思惟去理解經典的內容，未嘗不能有所增益。

[釋金剛]

金剛是一個比喻，在佛法裏面，常用金剛來比喻般若，何以故？金剛是世間的寶石，般若是出世間的智慧，這是用世俗諦來形容勝義諦，因為勝義諦沒辦法用一個具相的東西來解釋，只好用世俗諦的金剛來形容它，而且是因為金剛有三個特色可以形容般若的殊勝：一是堅固，不容易破壞；二是透明、清淨；三是力量強大，能破壞一切事物，就像把鑽石磨尖了，可以割堅固的東西，金剛也是，這個堅固、明淨和快利，就是在形容般若。

首先要說的是：有般若智慧的，其心力堅固，不容易改變，而且在面對一切外境的時候，不容易被打敗。我們現在常常遇到境界、挫折的時候，不論是家裡的親人不和、公司的人事不順，或是事業的挫敗，常常令我們心意消沉，甚至走不過來，所以現在自殺的人多，為什麼？就是被逆境打敗，心力不夠堅強。具足般若的人，他的心力會很堅強，因為他能善觀緣起，這是後話，以會再詳細說明。

第二，具足般若的人，內心明淨，清淨透明。他有智慧，不容易去造作惡業，知道什麼該做，什麼不該做。這點是凡夫最難做到的，所以儒家說「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不踰矩。」但是儒家所說的不惑與佛教的不惑不太一樣。如果我們具足般若的時候，內心是清淨透明的，什麼叫清淨透明？看盡一切世間冷暖，世間一切的起起伏伏，看到別人起高樓，再看別人樓塌了，看別人如何升、如何降，這當中我們自己警惕，一清二楚，所以明淨，甚至自己面臨無常變化時，不易被情緒牽著走，能保持理智清明的心，做比較客觀、無私的思考與抉擇。

第三，用金剛來比喻智會能快利、破壞一切堅固的煩惱。當內心有貪慾、瞋恚等煩惱時，可以用般若智慧對付它，反之，智慧愈具足時，愈不容易起煩惱。而且一位菩薩行者，在世間行六波羅密時，更需要般若智慧。例如：布施的時候，知道什麼該做、不該做，什麼時候做最恰當，要用什麼態度去做。人家來毀謗你的時候，我們也不會為了一已之利而受他的影響，但是遇到惡人、惡法、謗法、謗僧、謗佛的時候，我們也有般若智慧去對付他，對付他不是把他抓起來打，而是怎麼樣可以提醒他，怎麼樣扭轉他，或是怎麼樣等待他回心轉意等等，我們很快就可以判斷，這就是般若智慧的功能。

[釋般若]

接著要知道「般若」是什麼？般若是音譯，直接用梵文的音來翻譯，要讀「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」，與文字現在的讀音不同，這讀音可能是譯經之時，華北地區的口音，現在的北京話就不這樣讀了。就如同台語「稀飯」，在大陸東南一帶，乃至臺灣就有不同的讀法，不同地域有不同的發音。我們也可推論出，佛經中很多的破音字是這樣來的。歷來祖師大德在翻譯佛經時，有五種情況不翻成意思，而直接用音來譯，就是所謂的「五種不翻」：(一)為祕密之故； (二)多種含義，例如比丘一詞，兼具乞士、怖魔、應供等意思，所以不可以只任擇其一而譯；(三)此方所無故，如閻浮樹、菴摩羅果等物，都是產於印度等地，我國並沒有，故保留原音；(四)順古之故，例如阿耨多羅三藐三菩提，意指無上正等正覺，然自東漢以降，歷代譯經家都以音譯之，故保留前人翻譯的規式；(五)為生善故，如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，一概不譯為智慧、能仁、道心眾生等。

般若的意義是什麼？是智慧。這個智慧不是我們一般講的智商，與人類的智商並不相同。佛法裡面把智慧分成三種：生得慧、加行慧和現證慧（後得慧）。什麼叫「生得慧」？也叫做生得智，是與生俱來的智力，可是在佛法裡的「生得」，除了是與生俱來的之外，還加一點後天的學習，所以它是先天的智商加後天的知識。有些人生下來比較聰明，正常人的智商大約90~130左右，若是130以上就可以說是天才了，這與生俱來的智力，跟我們過去生的熏習〈業力〉有關係，以現在的科學來講，是說跟基因、遺傳有關。可是生下來智力很高，後天不努力，學習環境不好，求學過程不順利，也不會有智慧，「生得慧」是共世間。

第二、「加行慧」是不共世間的，是聞思修而得。為什麼叫加行？就像開車，加油就會使速度變得比較快，我們有生得智慧，可是不一定明白世間的真相，若透過佛法的修行，去聽聞佛法、思惟、實修，親身去體驗佛陀說的法是不是真實的，用身心來驗證世間真相，就是加行智，也叫加行慧。有了加行慧，才會進一步得根本智，就像踩油門使車子行走，才會到達目的地。根本智就是無分別智，對於外境不會用我們所習慣的善惡、好惡去分別，無分別智是透過修持而得，也叫現證慧、後得慧。什麼叫證悟？可以說是一種覺性。比方說，我們小時候，有些小朋友學九九乘法表，不管你怎麼教他，他就是不懂為什麼2＋2＝4，可是你慢慢用各種方式告訴他，用蘋果也好，用橘子也好，有一天小朋友會了，然後開竅了，於是知道2＋2＝4，即使2＋3＝5，他都能夠明白，對這位小朋友來講，他是覺悟，他現證的。你怎麼教，他都不懂，有一天他突然懂了。同樣的，我們對於「空性」，聽得是，可是有一天，從自己的身心經驗當中去知道什麼叫無自性空，那時就叫做現證。真正的般若是現證慧，是根本智。

有的人聽經一下就很容易進入，有些人都聽不下去，這是什麼？是加行，還是生得？有部份是生得，大部份是加行。例如生得慧可能比較弱，但是我們用功，有時候聽經，或是修行起來，比一些聰明的人還快，對不對！佛法就是這樣，雖然說生得慧，不見得就是固定不變，這裡面也有無常觀，智力比較好的人，不見得他進步比較快，因為他沒有加行。所以，有人說「我沒有讀什麼書，沒有學歷，如何能夠聽經聞法？」這樣沒有自信也是不對的，一旦有加行，也許他會比別人更快懂得佛法，也能證到般若。

今天先講到般若的翻譯及意義，下禮拜再談有幾種般若。

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《金剛經》講座 (5)             

見岸法師主講李秀敏整理

今天要講的是寫在白板上的重點，雖然有人會想說怎麼還沒進入經文的解釋？但是不急，以下要講的義理如果弄清楚了，其實經文的每一句的意思就不難懂，我們要了解的是《大般若經》裏面所提到般若意義的四個層次。什麼叫般若四個層次？這個是龍樹的論書所做的四個詳細的註解。

在般若法會上須菩提曾經問過佛陀四個問題：什麼是般若？它為什麼叫做般若？般若要做什麼用？般若是屬於誰？所謂「屬誰」，就是說這個法門適合哪一種人來修？是針對哪一種人講的？

我們先說明「何者般若」？佛陀說的般若到底是什麼？它不單單只是智慧。智慧可以分為三類：生得慧、加行慧及現證慧，般若也可以分成三種：文字般若、觀照般若及實相般若。真正的般若應是由現證慧所呈現的實相般若。

[實相般若]

什麼是實相？我們上次講過世俗諦與勝義諦，世俗諦就是假施設，對於我們現在的常識世界，分成三種假：名假、受假、法假。名假就是對於一切皆賦予一個名言，是假名建立的。比如我叫見岸，我可不可以不叫見岸？可以！可是事實上你們一聽到見岸法師就知道指誰，如果今天跟你們宣布我以後叫見呆，可不可以？可以呀！從今以後我們就約定我叫見呆法師，不叫見岸法師，只要我們彼此知道，有共識就可以了，對不對？所以一切的名稱都是假的、暫時的，這叫名假，名字只是假施設的。再例如：這個東西叫作杯子，我們也可以換個名字，把它叫做碗，碗跟杯子的差別是我們給它起差別的。

什麼是受假？受假是在破除複合物是實的觀念。複合物也可說為一合相，我們會認為一切事物是一合相，受假就是說一切物不是一合相，它是複合體。是因緣和合的。例如我們可以認知我的名字跟班長的名字不同，也可以變換，可是我們都是人，一般人會認為說我這個人是實在的，不管名字怎麼換，人總是人，對不對？所以對於「人」的觀念是認為他是實在的、有主體性的、獨一性的，甚至不變。名假是在破除名字的實性，受假是在破除事物的實在性、獨一性、常有性，所以說「人」不是不變的實體，我們每天都在變化，生命不斷的在增長，我們會老、病、死，細胞每七天全部汰換一次，對不對？這些就是在講我們這個「人」一直在變化，所以不是常。這個「人」是身心組合，所以不是獨一，有精神狀態、有物質狀態，物質狀態指色法，精神指心法。色法又由四大──地、水、火、風所和合，所以有血、有肉、有硬、有軟的，由這些物質形成色法。心理狀態又是很複雜，有認識的、有情感的、有意志性的、有分別性的，這些又是複合狀態，所以受假是在告訴我們生命不是單一的，不是唯一實體，因為不是單一，是和合的，所以它就不是一個實體。人是這樣，物質也是這樣，這個東西在這裡，它不是不會變化，它裡面的原子結構、分子結構本身就在每一分、每一秒當中撞擊，包括整個地球也是如此，地球的壽命也是每一分、每一秒都在變化。

法假是什麼？法假是說每一個因緣條件也是非實在、非獨一、非常性的，所以法假能建立，受假、名假就清楚了。所以受假在破一合相，知道凡是所有的事物都是複合體，都是因緣和合；可是法假在破每一個複合體的條件，複合條件、組合條件都不是實在、獨一、永恆的，這樣可以明白嗎？它等於是破除更微細的的執實。以「五蘊身」說明三者的關係：首先說人的名字是後人給與的，是「名假」。人是五蘊和合的，是「受假」，是色、受、想、行、識五種和合的，所以說人是複合體，假名一合相。「法假」是說色、受、想、行、識這五個條件也是複合體，色、受、想、行、識每一個因緣都不是獨一的，都不是永恆的。進一步看「色蘊」，我們這個色身，這叫肉，那叫骨頭；這叫頭髮，那叫鼻子，這些名字是假施設的，也都是「名假」，這個色身是地、水、火、風和合的，所以屬於地的、堅硬性的就是我們的骨頭，我們的牙齒等；水就是我們的血液、涕唾、尿液等等；火就是我們的溫度啊；風大就是我們的呼吸；所以色蘊本身也不是實在的，是複合的，對不對？好，再進一步分析地大，地大也不是實在、獨一的，因為地大本身也是因緣和合的。地大為什麼本身也是因緣和合？因為骨頭裏面也含有水份，骨頭裏面也含有空隙，骨頭裏面也含有溫度噢！所以骨頭這種堅硬的物質，一般說是地大，是從偏重說。其實地大裏面含有四大，如此一層一層分析下去，你會發現，沒有一個東西是實在、獨一、永恆的，這叫「法假」，最難破的是這一層次的執著。如果你可以把東西看透，每一個事物再怎麼微細，再怎麼分析，也找不到一個獨一、實在不變的東西，找不到一個實一、常性，你可以了悟到空相，這叫分析空，也稱為析空觀，這就是「勝義」，也是「實相般若」的對境。所以整個般若經，或是整個金剛經都在講這個觀念，它是從離相、無相來講實相，離什麼相？離我們一般講的一合相，離一般事物有實體相，離一般事物是唯一相，離一般事物是常相，因此說無相，無相就是實相，就是空相。部派佛教時期，有人認為分析萬事萬物，分析到最後總是有個極微吧！就像現在的物理學家或是化學家，他們一直在找尋宇宙裏面最微細的物質。可是最微細的分子如果是實在的話，凡是實在的東西就可以再分；如果它不能再分，它怎麼存在？實有存在的話應該就能再分，既然無法再分，也可說是不存在了。中觀學者是以這樣的邏輯來破斥有部的實有說。般若經講極微也是一樣，是空相，空相不是不存在，而是因緣和合相。這可叫做實相般若，《金剛般若波羅蜜經》中「金剛」二字就是在比喻這個實相般若，有的論疏解釋金剛是煩惱，用般若來斷煩惱。在印順導師的講記裏面做了解析：這樣的說法是唯識學的法相宗的註解，可是事實上法相宗的祖師無著菩薩在《金剛經論》裏面提到金剛是比喻般若，而不是比喻煩惱，那麼如此看來，無著並沒有這樣解說，所以後來法相宗這樣的註解可能是傳到後來有某種的轉折。

[觀照般若]

什麼是觀照般若？就是當我們還沒有進入這個實相觀，還沒有有證悟實相之前，我們必須要學習觀察的智慧，所以「觀照般若」就是觀察的智慧。我們現在是不是在學習觀察的智慧？加行慧中的聞思修慧，就是觀照般若的內容。透過觀照般若才有辦法去了悟實相般若，所以觀照般若簡單講就是我們現在學的任何的一個什麼法門。這個法門匯歸到實相，匯歸到證悟，這樣的智慧就叫觀照般若、觀照慧。剛開始講觀照般若，目的是要觀察到萬事萬物的空性，能夠看到空性，就是證入般若了，證悟實相般若之後才能夠證悟菩提，就是覺悟，就是佛智，從般若智慧，產生了覺性，我們的覺性從當中開顯出來，所以我們在經典裡面，看到空性、般若、菩提、實相等，要知道它的關係。

我們學習佛法，聞、思、修是要產生觀照的智慧，從觀照般若中去了悟空性，從空性當中產生實相般若，從般若當中，你就把你的本具的覺性開顯出來。但也不是說在這個現實世界當中有另外一個實相法、另外一個空性讓我們去找的，如果這個現實世界當中有另外一個實相讓我們去找，佛教講的波羅蜜：「此岸到彼岸」，其實就是在此岸當中轉化成彼岸，所以什麼是實相？什麼是空相？是在現實當中，透過觀察之後，把不用的、染污的、雜染的、錯誤的拿掉，那個就是法空相，所以空性是不用去否定現實的一切。比方講桌這個物質，現在看起來是實際存在的，我們先要透過智慧，用語言文字，先去了解桌子是怎麼形成的，這叫文字般若；然後再去慢慢觀察它的組合，它的變化，常常觀察，我們會發現，色澤有點不太一樣，邊緣部份開始有點磨損，這就是粗相的觀察，之後再從觀察所得的結果去分析、去思惟、去想、去了悟它的和合性，當能夠把和合性的概念變成自己的常識的時候，執著實在、不變的不正見就轉了。所謂「煩惱即菩提」，是什麼意思？這句話不能翻譯成煩惱等於菩提，要說「煩惱去除了當下就是菩提」。所以要怎麼去除呢？是要看到煩惱的空性，就是看到它的變化性、無常性，既然是變化無常的，它就沒有一個實質不變的東西，所以有煩惱生起，必然也會滅去，例如現在生氣，等一下就慢慢不生氣了，也許做一下自己喜歡的事情，就稍微紓解一下，所以我們會發現自己的煩惱、自己的心情還是有起有落，有開始有結束，沒有一個自性存在，這就叫空性，既然是空性，煩惱不會永遠在那邊，也沒有所謂的生與滅，不生不滅不等於沒有生滅，而是說它本質上它沒有一個固定不變的生滅在那邊，不生不滅也就是菩提、是覺性！所以煩惱即菩提是要這樣思惟的，不能解釋煩惱等於菩提的，這是從觀照般若到實相般若。

[文字般若]

我剛剛講過要透過語言文字來理解空性，不是每一種文字都可以叫做文字般若，是專門指般若經的文字才可以叫文字般若，因為般若經裏面的文字是要告訴我們如何去從一切的世俗諦進入到勝義諦，進入到實相，這樣的文字才能稱為文字般若，所以也可以說般若經典是文字般若。以《金剛經》來講，《金剛經》叫做文字般若，透過了解經文的意義，學習觀照般若，最後才能證入實相般若，這就是般若的三個次第。修行人先發菩提心之後，再調伏煩惱，伏心菩提就是伏煩惱，從伏煩惱之後再得明心菩提，明心就是證實相，此時不等於成佛，必須在修十波羅蜜，圓滿利他行才可以。現很多人在講開悟啊，開悟不等於成正覺，開悟有時只是在觀照般若階段的一種體悟而已，很少是證悟實相〈無分別智〉的，若是能得無分別智，即開始進入聖者之流，但是要圓滿正覺，還是必須修波羅蜜，才能進入到圓滿的菩提！這是整個般若的意義是這樣。

[何謂般若]

我們明白什麼是般若之後，我們看其它三個問題就很清楚。第一個問題是「什麼叫般若？」實相就是般若，以剛剛講的三個層次來看看，真的可以稱為般若的只有實相，觀照跟文字只是假名般若，它是透過文字和觀照讓我們可以證悟實相，所以這二項個只能說以某種意義來看，我們把它稱為般若。可以從因來看，因為它是證悟般若之前的因，所以說它是般若；也可以說是果，因為從文字進入到觀照，結果就可以證悟實相，所以就假名之為般若。所以文字與觀照二種般若是從某個意義來看的，真正叫做般若的是實相。

[般若何用]

須菩提問佛的第三個問題是般若有什麼用？般若的用處其實就是把我們的生命提昇，從凡夫變成聖者。佛法告訴我們一個主題就是：聖者不是虛幻的，聖者的境界是可以達到的。佛教中的聖人不是儒家講的能立功、立德、立言，就是聖人，中國人稱孔子作至聖，孟子為亞聖，可是不管至聖、亞聖，在佛法裏面都還是屬於世俗諦的，佛法裏面講的聖者，是能夠證悟實相的、能夠看見空性、能夠離我相、無我相的，透過無我相的般若智慧去度一切眾生的，這叫佛法不共世間的聖者。般若的目的，有兩層意義：從自利來講，讓我們可以證實相來解脫生死輪迴的苦迫，證了實相才能從六道輪迴裏面跳脫出來，不證實相是不能夠跳脫生死輪迴的。為什麼？因為生死輪迴是來自於我們的煩惱與業，能夠證實相的，見到勝義諦，就不會生起煩惱，也不會造業，故從自利來講，般若是讓我們證實相而解脫生死輪迴。從利他來看，般若要做什麼用？用般若的智慧去行利益眾生的事業，讓一切眾生怎麼樣能夠跟自己一樣的從六道輪迴跳脫出來，也稱為「導萬行」，般若是要引導我們修六度萬行的。所以從自利來看是證實相來達到解脫，從利他來看般若是要引導我們有一個正確的方法與內涵來修六度萬行，這樣子修六度萬行，那不會有執著，才不會產生弊病，也不會變成敗壞菩薩。可是有些人初發心是好的，他的動機是純的，發個大心要利益眾生，要布施、要行十善救濟，可是當許多事件開始湧過來，例如他的緣愈結愈廣的時候，他用許多錢財來布施，事業愈做愈大的時候，因為沒有無我、離相的般若智慧，就會在名聞利養當中迷失掉自己，開始變得自我膨脹，然後開始以為自己是菩薩，在行菩薩事業，認為這是解脫事，於是變得驕傲，或是事事隨緣，沒有原則，失去戒行，有了染著心，就變成敗壞菩薩了。所以唯有以般若為導，行六度才能夠真正達到菩提，達到覺性啊！這是般若的用處。

[般若屬誰]

般若屬誰？從以上聽起來我們就可以明白，是屬修般若波羅蜜的人啊！可以這樣講：三乘聖者──聲聞、緣覺、菩薩都要修般若波羅蜜，你可以從學般若智慧而證入實相，解脫生死，聲聞、緣覺想要解脫不再來輪迴受苦，希望自己的生命不再有苦難，他必須修學般若；但是佛陀講般若最主要是為菩薩講的。為什麼？因為佛陀他本身就是為了利益眾生、解決眾生苦難而修行的，他既然為了要解脫生死苦來修行，不可能只要自己能夠離苦就好，一定希望眾生也都離苦，為什麼這樣說呢？因為在釋迦牟尼佛傳中，我們看到釋迦牟尼佛為什麼要出家？為什麼要放棄國王的繼承人身份而出家修行，他是看到什麼？看到生老病死，還看到世間萬物裏面的大吃小、強欺弱的現象，以及眾生被食噉、殺害的恐懼。他看到牛耕田的時候，牛被鞭打，當犁把土地翻起來，地下的小蟲子跑出來，小蟲子跑出來後就有小鳥來吃，小鳥吃蟲，可是後面有老鷹來威脅，這樣的食物鏈，眾生的苦無始無終，小蟲子沒事被翻出來還被吃掉是苦，麻雀吃了小蟲很快樂，可是快樂一下後自己又被吃掉，這叫行苦。他還發現其實人也很苦，耕田為了三餐，可是還是免不了老病死，所以佛陀看到眾生如此的苦難，他才發心修行的，因此我們不能說佛陀只是為了自己解脫，他一定是為了利益眾生的，所以佛陀所講的任何法門，都是為了自利利他，是菩薩道。尤其般若這麼殊勝的法們，是「但為菩薩，通教三乘」，為什麼說但屬菩薩？在第二分的經文中有說到：「世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」發菩提心的人就是菩薩。凡是想要離苦的三乘行者，都可以學般若，稱為通教三乘，但是主角還是菩薩，所以在經典裏面說般若法門屬誰？般若法門但屬菩薩。

[二道五菩提]

最後我們把這個般若經的宗旨說一下。其實宗要講完，等於已經把般若講了百分之五十，宗要就是二道五菩提。二道是般若道與方便道，這是智者大師的科判。為什麼如此判？與經文的結構有關。在第二分的地方，須菩提問佛陀一個問題：「世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」發菩提心的人應該心安住在哪裏？如果心不安住，要如何降伏？也就是說雖然我們發了心，可是還是煩惱眾生、顛倒凡夫，還是有一些不跟菩提心相應的東西，那麼應該如何安住？如何降伏？這個問題的回答就貫徹了《金剛經》的整個內容。在經文開始有此一問，經文中間在第十七分又問了一次，昭明太子將《金剛經》分成三十二段，十七分等於是中間的部份，也說到：「云何應住？云何降伏其心？」因此有祖師大德在註解的時候就很注意這個問題，為什麼《金剛經》裏面同樣的問題問二次？各家註解並不相同，龍樹菩薩認為本經與《大般若經》的結構是一樣的，《大般若經》就是分二大段；而智者大師就以般若道與方便道來說明，這個判法很好，印順導師就是依這個判別來為《金剛經》做科判。

什麼叫般若道？什麼叫方便道？般若道就是從凡夫修證到見道位的過程；方便道就是從見道位經過修道位，直到菩提正覺的過程。因此可以說：前面第一分到第十六分在講見道〈般若道〉，分成：發心菩提、伏心菩提、明心菩提三階段。從十七分到三十二分在講修道〈方便道〉，也分成明心菩提、出到菩提、究竟菩提三階段。依聲聞法來講，見道就是斷了見惑，修道就是斷了修惑，在大乘菩薩道中，見道就是證實相般若，可以證見第一義諦的空性之理，也稱為明心菩提，如果以菩薩階位來看，明心菩提等於是八地菩薩，證了無生法忍就是八地菩薩，無生法就是實相法，就是空性法，也叫勝義諦，也叫不生不滅，要八地菩薩才能證得。八地菩薩有什麼殊勝？他不會再有生死輪迴，可是如果只是不再來三界受生，阿羅漢也是，何以能稱為菩薩？所以八地的菩薩雖然可以不受生死苦，可是他還是要來三界，來人間度眾生，當菩薩來人間度眾生時，就開始進入方便道，開始在人間修六度萬行，此時稱為出到菩提和究竟菩提。究竟菩提也叫做佛果位，出到菩提是指「出」三界輪迴「到」佛果位，故名為出到菩提，這是方便道的內容。

發心是初發菩提心的人，就像各位一樣，如果各位在修行的過程中，起了一念說：「啊！這個人世間太苦啦，眾生苦迫可憐，我不但自己要修行，學習智慧、慈悲，可以解決自己的問題，也可以解決別人的問題。」如果有這樣的誓願，就是初發菩提心，發願要上求佛道、下化眾生，這是一種超越自私的誓願，有這個心就叫發心菩提。

伏心菩題就是慢慢修行，經過聞、思、修的次第，慢慢學習、聽經聞法，漸漸調伏自己的煩惱，所以叫伏心菩提。以聽聞正法的熏習力，逐漸降伏自己的煩惱，讓智慧與空性相應，漸入實相，那時就叫明心菩提，故以般若道來講，得明心菩提就等於是證悟。有人說六祖慧能大師的證悟，也可以算是明心菩提，可是尚未完成方便道的善巧波羅蜜。

明心菩提在方便道裏面算是發心的階段，可是在般若道裏面已經是證悟的果德了，但是在利益眾生的部份，明心菩提才是剛開始而已。因為有證悟的基礎，所以是一種不會退的菩提心，一旦證到無生法忍就不會退心，別人再怎麼對我們侮辱、怎麼誹謗、怎麼嘲笑、怎麼鞭打，都無法讓我們退道心，因為此時已經具足勝義菩提心，調伏煩惱，有空性的智慧，外在的一切都能觀其無相、空性，不為所動、所擾，故能不退。

出到菩提是指漸漸的出離三界到達究竟佛果，它又是一個菩薩修行的過程，說明菩薩以法空慧的般若，以及大悲心，行莊嚴淨土，成熟眾生的佛事。當福慧圓滿之時，即是究竟佛果。

《金剛經》前半部講般若道，後半部講方便道；前面講如何發心、如何伏心、如何明心，後面講如何出到、如何究竟，這就是「二道五菩提」。各位回去自己讀誦經文時，或是下週共修誦經時，大家仔細地去了解、體會它的內涵，下此共修，我們再一起來看哪一段經文是講發心菩提，哪一段經文在講伏心菩提，以後《金剛經》的講解，將會用這個科判為架構，其餘註解本的解釋各位可以自行參考。

90.3.29講於法印講堂共修會

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《金剛經》講座 (6)             

見岸法師 主講
李秀敏/李瑩 整理

今天晚上開始進入經文的講解，之前是先明白般若經的成立及本經的要點。我們能知道整部金剛經的精神是一回事；能鉅細彌遺地對經文每一句話的意思、義理清楚明白又是一回事，要研究佛經，必須二者兼顧。白板上寫的是本經的科判，出自於印順導師的《般若經講記》，有書的同學就不用抄，沒有這本書的人最好把這個科判抄下來，回家後拿出經文來，與之對照做整理，或是做摘要記錄，這樣會對理解本經有所幫助。

導師所作的科判還是依著一般祖師大德在判經時所用的慣例，即以序分、正宗分與流通分三分科經，只是每一分的段落及細分不太一樣。什麼是序分、正宗分、流通分？就是把一部經劃分成三分，如同一篇好的作文，會有前言、正文、與結論三大段，寫文章要有要有結構，要有所謂的「啟、承、轉、合」，讓人一看就知道這篇文章要寫的是什麼，而且文氣順暢，言之有物。三分科經就是一部經的結構，真正的經文的核心思想大部份都在「正宗分」，正宗表示是最重要、最主要的，是整部經的核心；「流通分」就是這部經要怎樣流通，以及聽了之後有什麼樣的反應，如「歡喜信受奉行作禮而去」，這是流通分。那麼前面的「序分」呢？大概就是緣起，說明佛陀在什麼因緣之下講這部經，有時候我們會忽略有關緣起的經文，其實在這裏面往往都有破題的意義在，讓我們能明白整部經的時空背景，或是說法的因緣，這些會與以後的經文有關係。

[序分─六成就]

《金剛經》的序分分兩部份，一個叫證信序，一個叫發起序，這也是祖師在分科判經時常用分類。所謂「證信」就是交待時間、地點、人、事、物，以表示這部經的可信度，好讓後人看這部經時不起疑問，所以叫「證信序」。「發起」就是：發起後來的正宗分，可以說是承上啟下的功能，開啟正宗分的精華，所以叫「發起序」。今天就先了解證信序跟發起序，我們看經文：

[信成就]

「如是我聞，一時佛在舍衛國……」一直到「五十人俱」，這兩行就是證信序。一般流通本中的每一段經文前都有個小標題，如「法會因由分第一」，「善現啟請分第二」等，這些是梁朝昭明太子所加上的，在說明本段的重點，如第一小段證信序題為「法會因由分」，一看就知道是在說明法會的緣起。所以這些小標題，在原譯的經文中雖然沒有，但是也有參考價值。

「如是」就是指這部經典，我們常常講「法爾如是」，如是之意可以解釋為「就是如此、如此如此、確實如此」等意思，《法華經》裏也有提到「十如是」，說一切法的實相就是十種如是，這是第一個意義。第二，「如是」也有信的意思，表示信得過、可信；反之，不可以相信的就叫不如是。例如「十如是」，就是說這十件事情是可以相信的，表示可信，這個解說是《大智度論》裏面講的。所謂「信為能入，智為能度」，修學佛法以信心與智慧為兩大根本，如果沒有信心就像沒有手，雖然一堆金銀財寶在眼前，可是沒有手就只能看；對佛法沒信心，就無法得到法的利益來轉變心智，所以要對三寶有信心。但是有信心而沒有智慧就像拿到了寶藏，卻不知道它能做什麼用，如何用；就像有人對佛法有信心，信三寶、信佛法，可是對佛法的內容、義理都不知道，也不能運用在生活中，所以光是擁有信心，也沒有辦法改變自己，沒有辦法使自己更淨化、更昇華。所以要先有信心，而且這個信心是真誠善意的信心。這是「如是」的第二個意義。

在一部經典的開頭都有「如是我聞」四個字，「如是」從事來講是指這部經，從理來講就代表了我們對佛法的信心跟智慧，修學佛法要從這裡雙管齊下的，這也是六成就裏面的「信成就」。六成就是祖師大德判說的，指任何一部經的證信序，都包含六個條件－－信、聞、時、處、主、眾，叫做六種成就。「如是」是屬於「信成就」。

[聞成就]

接下來看「我聞」，屬於「聞成就」。「我」是指結集者，結集的人說這是我親自聽聞佛陀說的，或是從佛弟子間輾轉傳承學習到的，所以叫「我聞」。一般經典的註解，多會將這個「我」解說為「阿難」，認為此經是阿難親耳聽佛陀說的，因為是阿難親耳所聞，所以可信；但是如果從歷史的事實來看的話，祖師大德的解釋：「小乘經是阿難聽聞佛陀說的，然後結集出來，大乘經也是阿難聽聞佛說，然後結集出來」，這句話是有問題的。因為從經典的結集史中，我們會發現很多經典並不是在第一次結集的時候由阿難誦出、經大眾同意而留傳下來的，事實上真正由阿難親自誦出的經典，只有第一次結集時的相應修多羅（即《雜阿含》）。而且《金剛經》是屬於大乘初期（西元前一世紀～西元二世紀）所集成的經典，那個時候阿難早就涅槃了，所以不可能是阿難誦出的；再說般若大乘經部類龐大，經文非常長，怎麼可能全部由一人誦出？那麼這些大乘經是不是佛陀說的呢？它是佛陀「說」的，所謂「說」，不但是言說而已，還包括佛陀的身業與意業的表現，而集成大乘經的這些大德們，他們是從師承中輾轉聽聞，也就是從佛陀開始，代代流傳下來的教法，一直到西元前一世紀才被整理出來。從這個事實而言，這些經典確實是佛陀說，所以對「我聞」這兩個字要有這樣子的歷史觀，不要把這個我當做是阿難，但是如果是第一次結集出來的四阿含，尤其是《雜阿含經》，如果有提到「我聞」的話，就可以說是指阿難所聽聞的，但是阿難是代表，整個結集大會五百位羅漢都同意了，所以「我」也可以說是整個結集的時候大眾的意見。這是先講「聞成就」，也就是「我聞」這兩個字。

[時成就]

接下來講「一時」。一時是「時成就」。一時是指某一個時候，就是佛陀在某一個時候，說了這樣一個法。為什麼沒有確實的日期？第一個原因是因為印度人不太重視歷史，並沒有習慣將每一年、每一月、每一日所發生的事記錄下來，不像中國歷代有史官的編制，叫做太史；太史專門在做記錄的工作，記錄這個國家每一天發生的事情。我們現在大部份的單位也有這樣的工作習慣，國家都有國家的大事記，每一個部門也有它每一個部門的工作的記要，所以各位也可以記錄家裏面所發生的大事，是一種懷念，也可以是經驗的傳承。昨天弘誓學院院訊編輯問我說這二個月講堂有沒有事情，可以刊載在弘誓院刊的大事記要裏面，因為昭慧法師很慈悲，曾指示說如果講堂有什麼重要的事情可以做一個記錄，在弘誓院訊上刊登。前幾期我都有把講堂的大事整理出來，但是最近比較忙，只有記摘要，沒有整理成文字；其實講堂是個新的道場，如果現在不開始整理，我看再兩年後我記憶力開始衰退了，就不記得哪一年曾經發生什麼事情，這是很可惜的。雖然佛陀在《阿含經》中曾教導我們，不要緬懷過去，但是我們不能不承認，過去所發生的一切事，都在生命中留下痕跡，無論好壞、善惡，都將影響未來，因此記取過去之經驗，擇善去惡，可以成為以後的助緣；另外，歷史是不能靠人的記憶保存下來的，還是要依賴文字。

第二個原因是時間的久遠，有時候結集者能確定此法是親從佛聞，或從佛弟子處輾轉聽聞，但不太能記得佛陀是在哪一年、哪一天講這個法，這個情形是可以可能發生的，所以用「一時」來表示這事是曾經發生過，但是沒有確定的日期。

以上是就歷史來看，一個是古印度民族的特性，一個是時間的久遠，因為這二個原因，所以「一時」不見得是指特定的哪一年，但也不是漫無限制的時空，這個問題在古德的註解裡面是以一句話來解釋它的意義：「師資道合，聽說究竟。」這八個字說得很好，雖然沒有說定是哪一年，但是那個時間一定是一個最恰當的時間，也就說因緣全都具足的時間。什麼叫因緣全都具足的時間呢？用八個字來形容，就是「師資道合，聽說究竟」。「師」是指老師，也就是佛陀；「資」是學生，也就是佛的弟子們；「道合」就是為了修道聚集在一起，而且佛陀講法他們願意聽，這叫「道合」，如果今天佛陀要講，他們不願意聽，這叫非道合。我們常常講一句話「道不同，不相為謀」，謀是什麼？就是商量、商議事情；如果兩個人的志趣、志願、方向都不相合的時候，根本沒辦法在一起討論事情。同樣的道理，現在佛陀要講，也要比丘們願意聽，願意聽法，這叫「道合」。「聽說究竟」，聽的人、說的人都完成了這件事情，「究竟」可以解釋為「完成」，究竟不是都成佛，而是聽的人聽完了，說的人也說完了，這個就是最適合的說法時間，就是「師資道合」。彼此都聽說究竟，盡到責任，那是最恰當的因緣。這是很好的註解！同樣的，我們今天能夠來聽經也是要「師資道合，聽說究竟」，不過經論班講《法華經》都還沒究竟，我還沒講完，你們也還沒聽完，等到六月份一講完《法華經》，以後就可以說：「一時，於法印講堂，聽講《法華經》。」所以「一時」，指的是某一段時間，這是「時成就」。

[主成就、處成就]

接下來是「佛」：佛的全稱為「佛陀」，是「覺者」的意思，在此是為說法者，屬於「主成就」。「舍衛國祇樹給孤獨園」就是「處成就」，處是「地方、處所」的意思，是指佛陀宣說這部經的地方。舍衛國本來不是一個國，它是北憍薩羅國的首都，為區別南憍薩羅國，故以都城代國名。憍薩羅國在現在尼泊爾的南方，印度跟尼泊爾的邊境，也就是在恆河的中游北岸、喜瑪拉雅山的山麓。在佛陀四十九年的說法歲月中，最常去的兩個地方，一個是舍衛國，一個是王舍城。王舍城在恆河的南方，恆河很寬哪，試想：佛陀若從王舍城到舍衛國要走多久？想想那個時代雖然有象、馬車等交通工具，但是佛制出家人不能騎動物的，因為不合於慈悲心，所以在恆河兩岸教化眾生，靠兩條腿走路，是非常辛苦的。傳說佛陀在舍衛國說法二十五年，二十五年的時間是總計，不是連續，也就是說大約有一半的時間在舍衛國，另一半的時間在王舍城教化，所以很多經典都會提到舍衛國或是王舍城。

剛剛講到舍衛國並不是一個國家，而是憍薩羅國的首都，稱為「舍衛城」，因為古時候有以首都或城市的名字當作國家的名字的習慣，所以我們才會稱為舍衛國。舍衛二字是「聞物」，就是物產豐富的意思；也可以翻成「豐德」，豐德是指那個地方的人，有德者很多，表示人很好，政治也很好，文化物產等等都很好，叫做「聞物、豐德」，所以舍衛國在印度當時是很有名的。佛陀若在舍衛國，則大多是在祇樹給孤獨園中說法；若是在王舍城，就是在竹林精舍中說法。

[眾成就]

最後一個講「眾成就」，有說法者就要有聽法者，前面「主」是說法者，這裡的「眾」就是聽法者。「與大比丘眾千二百五十人俱」，大比丘是指什麼呢？有人說是指阿羅漢，其實倒不見得全是阿羅漢，只是說他們是一些在教團中比較早期出家的、戒臘較長的比丘，所以叫大比丘。本來佛陀最早期的弟子可以說是有一千二百五十人，佛陀剛開始在鹿野苑度五比丘，接著又有耶舍出家，耶舍本來是一個在家的男居士，後來帶著五十多個人出家了，後來由三迦葉帶領近一千人來跟佛陀出家。佛陀時代有五位迦葉，第一位是大迦葉，又叫摩訶迦葉，常修頭陀行，佛滅後主持第一次經典結集的那位；另外一位叫做十力迦葉，就是最初的五比丘之一；然後就是三迦葉，三迦葉是三個兄弟，都是外道的領袖，有一位優樓頻羅，他是哥哥，兩個弟弟分別叫做那提、伽耶，二位弟弟各帶兩百五十個弟子跟佛陀出家，哥哥自己則帶五百個弟子出家，加起來就一千人了。於是佛陀的僧團就是在一夕之間從五十五位比丘變成一千零五十五位。

關於優樓頻羅迦葉有一個故事，就是他學外道法時內心充滿我慢心，常常講一句話說：「我的道最好，別人講的道都比不上我的道。」所以當佛陀度了五十五個人之後，聲望開始上升，他很不服氣，常常去跟佛陀辯論，辯輸了還是說我的道最好。有一次佛陀到他的住處去說法，看見他因緣即將具足，就跟他說：「我今天跟你講了很久的話，現在已經天黑了，要下山很不方便，你是否有個地方讓我住，我打個坐天亮就走。」優樓頻羅迦葉本來就很不喜歡釋迦佛，此時起了壞心：「每一次你都辯才無礙，我說不過你，今天你要住在這裏，我才不讓你好過，如果今天晚上在這邊遇到意外，那不算是我的過失。」因為優樓頻羅迦葉有一些神通，曾經降伏了一隻毒龍，之後那毒龍變成他的護法，那隻毒龍會噴火，優樓頻羅迦葉把它關在一個山洞裏面。這時候他跟釋迦佛說：「我只有一個山洞可以住，可是那個山洞裏面有一隻毒龍，要住不住隨便你，你出了事情可不能怪我。」佛陀說：「好，沒關係，我只要進去坐一下就好。」優樓頻羅迦葉內心竊竊歡喜，認為佛陀必死無疑。可是他的兩個弟弟比較善良，認為哥哥辯輸了也就算了，為什麼要這樣害人，於是去跑去警告釋迦佛；釋迦佛說：「沒有關係，你們不用擔心我。」當釋迦佛一進去毒龍的山洞裡，毒龍一見來者不是它的主人就開始噴火，此時佛陀進入火光三昧，以三昧力保護自己，毒龍見噴火沒辦法傷害這個人，內心起了瞋心，立刻放出毒氣，佛陀又入慈心三昧，以慈心來對治毒龍的瞋心。毒龍一看，不得了這個人比主人還厲害，就降伏於佛陀，像隻大蛇般捲曲在佛陀的腳邊，守護著佛陀。第二天一大早，優樓頻羅迦葉很快樂要去幫釋迦佛收屍，走到山洞門口一看，原本很難降伏的毒龍，居然已經被佛陀降伏了，這時候他才心服口服，認為釋迦佛不是只有在嘴巴上講贏他而已，他承認釋迦佛是一個徹底覺悟的、慈悲的聖者，所以任何動物都沒辦法傷害他。優樓頻羅迦葉就是這樣被釋迦佛度化的，其實釋迦佛很少用神通度化人的。因為優樓頻羅迦葉的歸依，當然他兩個弟弟也就帶著學生們跟著釋迦佛學習，所以就有一千人依止佛陀出家。另外，在王舍城的舍利弗與跟目犍連，原本也是外道的領導者，聽了佛陀的法之後，轉向依止佛陀，尤其是舍利弗，他看到馬勝比丘的莊嚴威儀，講了一個緣起偈，就歡喜的不得了，馬上帶著他的學生跟著釋迦佛出家去，真是一位善根深厚者。舍利弗與目犍連共帶了兩百五十個弟子來出家，再加上前面說的一千零五十五位，就超過一千兩百五十人了。大部份的經典就用一個大約的數字：一千兩百五十人，來說明當時僧團的人數。所以這一千兩百五十人就是佛陀最早分三次度化的人，我們要知道一千兩百五十人這個數字是這樣來的，後來的經典雖然不一定是這一千二百五十人所聽聞的，但是也會寫上這個數字做為代表。

「俱」就是「和合僧」，也是「眾」的意思。經文中有此「眾」字，就是說明這些人是和合僧團，在法理、修道上要無諍，在生活上也要和合才能成為「俱」。所以說佛陀是化主，舍衛國祇樹給孤獨園是化處，這些大比丘眾是化眾，只要有化主、化處與化眾，也就是符合了歷史事件的要件：必須俱備人、事、時、地，人事時地都俱備了，所以這些法是可信的，如此稱為「證信序」。

我們今天就講到序分的證信序，下禮拜繼續說明「發起序」，希望各位下星期再來一起研討《金剛經》。祝各位吉祥如意！

90.4.12講於法印講堂共修會

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《金剛經》講座 (7)             

見岸法師 主講
李秀敏/李瑩 整理

      [發起序經文解釋]

首先要跟各位說明經文讀音的問題。經文「也，世尊」的「」是否定句，就是「不」的意思；經文「可思量否」的「否」就是「是否」的意思，是疑問句。在這個地方要念好，因為剛才誦經的時候，還是很多人念「」，就是照著經本的注音，這個注音不見得是正確的。

今天要講發起序。請翻開經文第十頁最後一個字：「爾時，世尊，食時，著衣持?，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」這一段就是發起序。上禮拜曾經講到什麼叫發起序－─發起正宗分的意思，正宗分是講入主題的，這一段發起序則是說明金剛法會──佛陀要講般若法門的那一天早上，釋迦佛所做的事情。

「世尊」：就是對佛的尊稱，有時候也會寫成「釋尊」，不論是世界的”世”，還是用釋迦牟尼佛的”釋”，都是指釋迦牟尼佛。「世尊」是指世間當中最尊貴的、最值得尊敬的人，不但是世間的人天所敬重，也是出世間的三乘聖者所尊敬，所以叫「世尊」，代表世間或出世間的凡夫聖人都很尊敬他；如果用釋迦牟尼佛的”釋”，則是代表他的聖號，取佛號的第一個字來做代表。

「食時」：就是早上應該要吃飯的時間。我們現在吃飯大概在十一點多到十二點多，但是佛世時是出門去托?乞食，從祇樹給狐獨園走到舍衛城裏大概要走五、六里的路，比丘們必須九點多就要出門，走路到城裏乞食，所以「食時」應該是從早上九點多一直到吃完飯這段時間叫做食時。

「著衣持?，入舍衛大城乞食」：這個「衣」是指出家人的衣服，現在稱為「袈裟」。佛陀時代允許出家人著三件衣，第一件是「僧伽梨」，又稱大衣、重衣、福田衣，因為是由九條或二十五條布縫成，故又稱九條衣，是在乞食托?時，或入王宮時穿。第二件是「鬱多羅僧」，稱為上衣、中價衣、入眾衣，由七條布縫成，又稱七條衣，是在禮拜、聽講、布薩時穿。第三件「安陀會」，又稱為中衣、內衣、作務衣、五條衣，是在作務時，或就寢時穿。佛世時三衣不僅代表了僧伽的身份，更有實際的保暖作用，形式上三件衣其實就是三塊布。而中國佛教的僧伽，平日所穿的是改良的漢服，並不是一直穿著三衣，是在大眾共修，或是自己自修的時候，或是說法的時候，才會穿袈裟，而且它的形式也更改過，不與佛世時相同。這種變化，其中有文化差異的問題，例如：印度人的衣是偏袒右肩的，但是中國人認為袒露出臂膀，是非常不禮貌、不文雅的行為，戒律是世間法的，因此在佛教流傳的過程中，不會沒有適應世間的調整。中國佛教已經把三衣尊貴化，也就是說在比較慎重的場合──說法、修法、法會或是為人授皈依、講戒的時候才穿，平時不隨便穿的，睡覺時不穿，甚至不能穿著進洗手間；可是在印度當時出家人是24小時都穿著三衣的，因為那就是生活中的衣服，只是依場合不同，而有穿一件、二件或三件全穿的差別。如進城乞食，必須穿著僧伽梨，但也不是單獨穿，而是三件都穿，也就是必須披三塊布在身上；或是工作時只穿五衣，比較輕便。所以佛世當時的三衣是有實用性的，現在中國的袈裟則是具代表性的、意義性的。導師在書上說，入城乞食按照戒律來講是要穿大衣的，可是如果路途遙遠，有時候只穿鬱多羅僧，另外的那個大衣先捧著，或拿著、背著，在森林裏面，就不用穿那麼多件衣走路，那太辛苦了！等到已經快要到村子裏面有人家住的地方的時候，再把那件大衣披起來。

再來說?的問題。我們在台南妙心寺辦禪修營，看到南傳比丘所使用的?蠻大的，像個小盆子，可能是因為他們食量大，也可能是因為過午不食的關係吧！到了午齋的時候，用一個袋子背著?，走到齋堂托?，由居士布施飲食，有幾位比丘是用手拿食物吃，並沒有用餐具，真的很像早期原始佛教的生活。是不是每個人的?都這麼大？也不見得，?是有大有小的，尤其中國僧伽，所用的?就小一點，因為我們並非乞食制，甚至有些叢林道場是用中國式的餐具。佛世時乞食原則是夠吃就好，如果第一家乞的食物，不夠一餐吃，可以再去第二家、第三家，夠了就回去，並不是說這條街有十戶人家，一定要十戶走到完，換句話說並非要乞食到滿?，而是覺得這個量夠我一餐用就好了，除非僧團中有病比丘，不能外出乞食，才會由其他比丘多乞一些食物，帶回去給病比丘吃。佛陀制定此法的目的就是在對治對飲食的貪心。

現在東南亞佛教國家中傳統的乞食方式，雖然也是沿路托?，但是每一位信徒給的食物種類及數量都不相同，有時候也會供養日用品，所以他們的?會比較大，甚至也會有兩層，可以將供養物分開放。昨天還聽一位教界的長老法師說：有一些台灣比丘去到緬甸學習禪修，結果把胃弄壞了，為什麼呢？因為有些住在鄉下的緬甸人很窮，他們沒有什麼食物的，他們吃什麼東西，就供養比丘那樣東西，結果他們因為貧窮吃蜥蜴，比丘就要跟著吃蜥蜴，造成有些人腸胃不好。在經典中有一個關於大迦葉的故事，內容是說他入城托?時，見到一位老婆婆很貧窮，想讓她種福田，於是向她乞食，老婆婆說：「我自己都沒有食物吃了，怎麼供養尊者呢？我只有餿掉的稀飯。」大迦葉說：「沒關係！你供養我，你還是可以得到福田。」老婆婆說：「這東西你不敢吃的。」尊者就說：「敢吃！」老婆婆就把餿掉的稀飯供養他，大迦葉也當場喝下去了！所以有時候想想，我們能活在這個世紀裡學佛，尤其是在臺灣，真得是幸福多了，吃好吃的東西，住舒適的地方，聽課還有冷氣吹，也不會有人送蜥蜴給我們吃，真應該珍惜這份難得的因緣！

「於其城中次第乞已，還至本處。」，前面有講到「次第乞」，就是不可以選擇施主家。當初舍利弗與大迦葉二人的觀念、重點不同，前者說要跟富人乞食，因為他們有餘力布施，而且避免來生墮落，必須供養才能保持福報；後者說要跟窮人乞食，因為前世未行布施，今生才會窮困，所以雖然貧窮，仍然應當供養，未來才能遠離貧窮。佛陀知道後責備他們，說二人都不對，因為動機雖然都有理，但是沒有平等心。「次第乞食」，除了要去除對食物的貪愛之外，更有成就平等無分別的作用。乞完食物就要回到修行的地方，也就是祇樹給孤獨園。

「飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」從此句經文來看，是將食物帶回來才吃，不是在城裏面托完?就在當場吃飯。這樣想來其實是很辛苦的，肚子已經很餓了，還要捧著?中的食物走五、六公里路，不能在路邊隨便停著就吃，可見佛陀教團的生活是很講規矩的，也就是講求威儀。我們從這一段經文就可以發現，在行、住、坐、臥的日常行為上，佛陀要求比丘一定要收攝身心。否則，在城裏面乞完食物，然後因為肚子很餓，一看四下無人，就在路旁吃起來，那是一點威儀莊嚴都沒有，如此一來，誰會對修行人起恭敬心？比丘」二字，其義為「乞士」，乞士不叫乞丐，在中國，讀書人才稱為「士」，既然稱為乞士，就是要有風骨，有修行人的莊嚴，在威儀上要注意，而保持威儀不是要作給人家看，最主要是收攝自己的身心，令心不放逸。

「收衣?」，指除了?之外，入城時所穿的僧伽黎也可以收起來、折好。收衣?是一個生活細節，但這樣做有一個好處，在折衣服的當下，是訓練自己心的內收，心的往內安住，在生活細節當中，這些小細節可以作好，其實就是在修持戒法，因為戒法就是在收攝我們的六根，使之不放逸、不攀緣，這樣就不容易去緣執不善法、不善境，反而能以清淨的諸根去造作善業。所以，心的那種飄盪不安，對修道人來講是最大的障礙，心若能夠安住，不會飄盪，不會坐立不安，修行才會穩健，這是可以從小細節裏面去注意的。

收完衣?，接著要洗腳，為什麼要洗腳？因為佛世比丘是赤腳，不穿鞋的，所以當他們要打坐的時候，為了讓自己能夠身心清淨，會先把腳洗一洗，然後把自己打坐的座位鋪好。比方說在樹下，可以把樹下的地方比較髒或有蟲蟻的地方，弄乾淨；如果冷的話，舖些草，就是一個適合打坐的地方，叫「敷座而坐」，表示對這件事很慎重，為什麼要很慎重？例如出去乞食、收攝身心與眾生結緣，都屬於戒法；敷座而坐，端身正坐修定，那是定學；修定之後要正觀般若，觀法相，這是慧學。所以，單單早上的一趟入城乞食、吃飯完、靜坐，這個過程就包含戒、定、慧三學。修戒、定、慧三學必須要收攝身、口、意，當佛陀去城裏面乞食，再回來袛樹孤獨園，這樣一趟是身業清淨；在走路的當下、在吃飯的當下，是要意業清淨，心不放逸，尤其敷座而坐的時候，要攝心正觀；佛接著要說法，是語業清淨，這樣的三業精進，比丘們也是一樣的。

[發起序的特殊意義]

從發起序的事項上來看，佛陀的教法正是告訴我們，在行、住、坐、臥中要收攝身語意三業，修戒定慧三學。在大乘經的發起序中常常會用佛陀的威德之力、神通之力來說明，例如放光、現瑞、大地六種震動等，以此做為緣起，引起比丘們的注意，或是讓他方世界的菩薩來到法會。但是在這部《金剛經》裡，它的特殊之處，在於佛陀不用這種方式來發起法會，而是以他日常生活中的乞食、修行來發起法會。這是要說明什麼道理呢？其實是在引導以下的觀念，就是佛陀接下去要講的法，是要講一切法無自性空的智慧，我們要如何能夠了悟到一切法是空性？首先一定要先離我們的妄執，要遠離我們的執著，把對於這些外相是實有的執著完全遠離，才可以得到本性空的智慧。但是有些人一聽到空，認為這世間上的一切現象都是假的，因此否定了世俗諦，否定了日常生活中的這些基本事項，認為一切都是空，為了要表示他懂得空，就說戒沒有真實戒，定沒有真實定，否定了基本上的戒法與定學，只講空性，這就是惡取空。因此在《金剛經》中，佛陀這一段發起序的示現，就是要告訴我們，如果想得「涅槃智」，必須先把事項上的事情做好，做好收攝身心的工夫之後，才能夠體證一切法的無自性，如果在事項上都做不好，基本的緣起因果顛顛倒倒，如何能夠體會到的真相？在事項上歪曲，如何能夠得到正確知見？所以要先顯現這麼簡單樸的生活，說明雖然要離種種的妄執，但是不能否定生活中的緣起，要從日常生活中去體驗妄執之因果與生滅，從中生起智慧，得到解脫。

導師在《講記》中解釋說：「佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。」（《金剛般若波羅蜜經講記》P.25-2）這樣的日常生活，就是在展現中道法，如果在緣起的事項上、在生活中能安住，能降伏自己、收攝自己，自然能夠從這個緣起相上，去見到無自性的性空真理。反之，不解法相，不解空性之理者，他就會順著自己的煩惱習性，說一切都空性，執著那種微細戒做什麼？以此做為自己不持戒、不修定的理由。這樣會障礙修道的。這即是本經發起序特殊之處。

[正宗分─二道五菩提]

從「時長老須菩提」開始是正宗分。印順導師把正宗分分成兩大段：第一段稱為「般若道次第」，第二段是「方便道次第」。二道又分成五種菩提。「菩提」就是覺，「道」是次第，是道路，就是方法。二道五菩提就是指二種次第、方法，可以得到五種覺悟。《金剛經》從第二分到第十六分，即是說明如何得般若的道次第；從十七分開始，講方便的道次第，「方便」是指已經證得般若之後，如何以善巧來利益眾生，也就是善巧方便的道次第。這是有順序的，不是先得方便道次第，才得般若道次第，這點要注意。要先有智慧才能夠善巧運用，如果沒有智慧，所做的運用就不叫善巧，反而是隨著我們的習慣性及業力去作事情，不是以智慧的去成就事情。

所以這部《金剛經》就是一種修般若的次第。在《大般若經》裏面有一句話：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；般若將出畢竟空，嚴土熟生。」它所詮釋的內容與《金剛經》的道次第很像，上一句先說明般若道。也就是說，要能夠得般若的智慧，必須先入畢竟空義，畢竟空義就是第一義諦，而且是要在緣起相〈世俗諦〉當中，絕諸戲論，體證空義，不是遠離一切事物就能證空性的。能證畢竟空義不僅只是不著有，也必須不執著沒有，一般人以為自己不執著有相，就一定是無相，不一定！雖不執有，但是對空義緊抓不放，如此並非般若智。必須要不執著有、不執著空；不執著生、不執著滅；不執著斷、不執著常，這樣才能稱為畢竟空。

《金剛經》的後半段，正是說明下一句「般若將出畢竟空，嚴土熟生」，也就是方便道。這句話很有意思喔！我們現在要學的智慧是什麼？應該是無自性空義，之後要能跳脫空義的執著，在假有的緣起相當中，去饒益眾生。有些人不明白這個次第，一學佛馬上就要學如何嚴土熟生，如何善巧方便來利益眾生，這樣一點智慧都沒有，反而是用顛倒想來作顛到事。有人會問：我什麼時候般若才完全具足，才能來作利益眾生的事？是不是一定要證入法性之後才能利益有情？這樣子豈不是要等一大阿僧祇劫之後才有可能？其實也不是要等到完全成就了般若智，才能利益眾生；這句經文的意思是在強調，修菩薩行除了慈悲心之外，必須先要有法空慧的基礎，這樣才不會變成「敗壞菩薩」，以雜染心行利益有情事，畢竟不清淨。雖然我們說教學會相長，在利益眾生當中也可以得到自利，但是基本上入手處還是要先有智慧。所以剛才已經說明畢竟空必須是離兩邊，龍樹菩薩即以「八不」來說明中道的智慧：能夠「不一不異，不斷不常，不生不滅，不來不去」，如此即是絕諸戲論。

什麼叫做「戲論」，就是虛妄分別。我們有分別心──認為這個好，那個不好；我喜歡這個，不喜歡那個；這個要多一點，那個要少一點；這個討厭，那個不討厭。為什麼會有這樣的分別心？那是因為有我見、我所見。我見可以說是自我主觀意識，這種自我意識很強的人，他的分別心會特別嚴重。為什麼？因為他凡事以自我為出發點來思考事情，想事情一定先跟自己的利益、處境，做一個較量，如何才能夠利益自己。能夠順應自己的事情，他就喜歡、快樂；違背自我見、主宰欲、自我感的，他就不要、討厭、排斥。這是佛法講的「我見」、「我執」。我執強的人，分別心就強，如果以分別心去看待一切事就叫做「戲論」，只有去除分別心，才能證入無分別智〈平等智〉，一旦證入無分別智，就是體證畢竟空。

唯識學提到「轉識成智」，其中轉第七識為平等性智。眾生的第七識就是以我執為核心，第七識會執著第八賴耶識的見分為「我」，所以真正的我執是第七識。如果能夠轉第七識成平等性智──對一切法平等，成就無分別智，完全斷除執著，即證畢竟空義，這個時候才能叫做「般若」。《金剛經》的前半段就是在談這個般若道：也就是如何才能得這個般若。有了般若時候，就要出畢竟空，不能執著在畢竟空義裏面，否則只是自利。做為一位菩薩一定要利他，有畢竟空的證悟，做什麼事都是向於解脫、向於佛道的，也才能成為真正的菩薩、佛，這個時候是真正的六波羅蜜成就。

我們先提綱契領說明正宗分這兩大類──般若道次第與方便道次第，也就是先得畢竟空義，再嚴土熟生；先絕諸戲論，才出畢竟空義；也就是相似於「先得法住智，後得涅槃智」的次第。只是「先得法住智，後得涅槃智」是從三乘共法來講，不是大乘不共法。好！我們今天就講到這裏，下禮拜就進入正宗分的經文。

90.04.19講於法印講堂共修會

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《金剛經》講座 (8)             

見岸法師 主講
李秀敏/李瑩 整理

[般若道─ (一)開示次第]

般若道次第分兩大段，一是「開示次第」，二是「勸發奉持」。開示次第就是開示修道的次第，又分成三項：請說、許說跟正說。須菩提先「請說」，向佛陀請法；接著佛陀允諾，稱為「許說」，佛說法大多是先請後說的；第三是「正說」，即佛陀對所請之問題做詳細的解說。以上是依印順導師《般若經講記》中所列之科判而言。

[一、請說]

請說的經文是：「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？」請看《講記》的第26頁，經文第二分開始。

[釋長老]

能被稱為「長老」的人，必須有具足以下的條件：第一，戒臘高，出家年資長。佛門中有尊重上座之倫理，就如同儒家所言「聞道有先後，術業有專攻」，對比我們早修學佛法的人，都心存敬意；第二，要有德行，品德高尚，能為人表率；第三，能持淨戒，身口意不犯惡；第四，能理解深刻的佛法；第五，最好能夠證得道果。具備這五個條件，才能被稱為長老。中國人是敬老尊賢的民族，在家族中輩份高、年齡大的人，晚輩們就會尊稱他為長老，家族人中若有爭執，就會請長老出面仲裁。但是佛門中的長老則不以年齡為單一標準，而是重在其是否有修、有德、有持戒、能悟解佛法、能證道果，因此在佛世時，能稱為長老的，有比丘也有居士，通常都有其殊勝之處，例如給孤獨長者是布施第一，目犍連神通第一，舍利弗智慧第一，也有說法第一的，也有修證持戒第一的等等。可以這樣說，「長老」一詞在佛經裏面出現，是指有特殊的德行的人，不論其是在家或出家的身份。

[釋須菩提]

須菩提在般若法會上，向來都是當機者，因為須菩提是「解空第一」，理解佛陀所說的空理是最為殊勝的，具足空性見，最容易契入佛陀說空法的精神，所以叫「解空第一」。有人說他是聲聞行者，不是菩薩，怎麼能夠跟佛陀問答大乘法義呢？其實在佛陀的時代，阿羅漢們是有多種性向的：有行菩薩行的；也有了解大乘義，但不行菩薩行的；當然也有不發菩提心，只想要修解脫道的。因為在佛陀時代是以出離為修行的主流，學習釋迦佛的精神，在四十五年(另一說是四十九年)中不斷教化眾生的比丘很少，了解大乘義的更少，須菩提就是其中之一。他了解大乘義，又有慈悲心，所以常常出現在初期的大乘經典裏面。般若經典的主題是在修證智慧之後，要力行菩薩道的，而不是單單只有強調智慧而已，得到無上智慧的目的是為了要利益眾生，須菩提符合這個條件，所以他是當機者。

「須菩提」是梵語的音譯，義譯為「空生」或「善現」。為什麼叫空生呢？傳說他出生的時候，家中的財寶全部不見了，因為財寶化為空而出生叫「空生」。為什麼又叫「善現」？在他出生之後沒多久，家中原來消失的金銀財寶又出現了，所以叫「善現」。這個傳說代表什麼意思呢？大約有二種意義：第一是說明了須菩提的身份，他家中很富有，而且是屬於婆羅門階級。第二是須菩提從小就與眾不同，聰慧過人，在他出家後又善解空義，當其證成了阿羅漢，後人即將其出生的過程神秘化，認為他自小就生活在空性之中，對世間對寶貴之財物，能看透其不實之性，知道財物只是暫時地假有存在，所以才有這一段財寶消失又出現的傳說。因為須菩提出家後很快地了解空性，契入佛陀所悟到的般若實相，所以在大乘經典裏面，對須菩提向來都很敬重，有的經論甚至說他是「大權菩薩」，是菩薩的境界，不過為度眾生而外現聲聞身而已。

在佛陀的弟子當中，如果有比較特殊的、行菩薩道的，往往會說他們是大權示現。也就是說他們其實是菩薩或如來而示現聲聞身。例如《法華經》卷四〈大正9p.28a〉中佛陀說富樓那是「內秘菩薩行，外現是聲聞」一樣。在《大唐西域記》裏面，有一段記載提到須菩提的本位是青龍陀如來，所以他是果後因行，大權示現。本來已經是如來了，為什麼要示現菩薩因行呢？因為釋迦佛成佛了，須菩提要來輔佐他，這是《大唐西域記》記載的傳說，也就是西域地區的傳說，這其中透露出，西域的大乘佛教，把釋迦如來身邊的這些聲聞弟子給菩薩化了，甚至認為他們本來已經證得如來，是古佛，就像觀世音菩薩一樣，是過去正法明如來，用輔佐釋迦佛教化眾生的說法，來闡明「一佛出世千佛護持」的道理。十五年前，我剛出家時，家師曾對我開示道：「你一個人要出家啊，其實有無數個人在護持你。」要我能心懷感恩，心裡要念著這些人都是成就我的菩薩；今天各位可以學佛法修菩薩行，也要以這樣的心情來看待周遭的人，感謝他們，我們今天可以修行，是由千人來護持的，所以更要精進修道，常常聽聞佛法，如實修行，要有這種志氣，要能夠不辜負眾生恩，不辜負家人的護念。反之，我們已經有因緣修學佛法，又沒有逆境阻礙，卻時常懈怠，提不起心力用功，那就真的是枉費諸佛如來的苦心，眾生的護持了。這是跟各位分享從《大唐西域記》裏的傳說中，得到的反省。

[請法儀則]

「肩袒右肩，右膝著地，合掌恭敬」，這個動作是佛陀時代，弟子向如來問法的禮儀，也可以說是印度當時對尊敬的人所行的禮節，這是很慎重、很莊嚴的禮儀。比丘〈尼〉們平常穿著袈裟，早晚比較寒冷時，或是外出時，會用衣把兩個肩膀蓋起來，但是要向佛陀請問法義的時候，一定要偏袒右肩，袒露右肩對印度人來說是恭敬心的表達。這種行為在中國就不容易被接受了，因為儒家向來認為袒胸露背是粗俗的、不禮貌的行為。中國古時候把北方的異族，非中原漢民族的人稱為「胡人」，天竺僧也稱為「胡僧」，所穿的衣服稱為「胡服」，右膝著地稱為「胡跪」。漢人跪拜是雙膝著地，而清朝的大臣去拜見皇帝，卻是單膝行禮，可見這是不同民族的不同禮節、不同文化。不必然一定要將這些動作，做法義的結合，像右肩、右膝代表正道等等，甚至去記憶它，重要的是要知道這種禮儀的來源。

[稱讚如來]

須菩提跟佛陀說什麼呢？首先讚歎如來，他說：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」世尊出世是很悉有難得的。如來有三種意思：第一是「如實道中來」，實道就是實相之道，表示他已經能夠體悟實相，實相的體悟是從實道中修證而來。第二是「如法相而解」，一切法的差別相，他都能夠了解，所以上面所說的「如實道中來」，其實就是證得空性，就是能夠了解到空性之理；那麼「如法相而解」就是能勝解一切法的差別相，能夠理解現象界的假有。第三個「如法相而說」，不僅了解，而且還能夠說，說一切法之真實相與差別相，讓眾生得以明白。所以「如來」的意義是從果德、所證的悟境而言，一個人被稱為如來，他必須要有這三個條件：悟到真如實相、知道一切法的差別相、能夠善巧方便說一切法，如此才能稱為如來。

[分科判經的意義]　 90.3.22講於法印講堂共修會