大佛頂首楞嚴經卷二淺釋 宣化上人講述

大佛頂首楞嚴經卷二淺釋



宣化上人講述



《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷二



爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。



當爾之時，阿難及在會諸大眾，聽聞佛所教誨後，心和身都非常舒適自在。又回想無始劫以來，失去自己本有真心，而妄認塵緣分別影事，作為真實，盡在六根六塵裏面，做虛妄之事，即是只以妄想心、執著心、驕傲心、攀緣心來用事。（緣塵分別影事，即第六意識。）



現在大眾都明白了，就有如失乳的嬰兒，生命將絕，多麼可悲。忽然遇到慈母，可以續何慧命，何等快慰！所以大家合掌禮佛，以謝佛慈悲，賜給法露恩惠。



願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅與不生滅。二發明性。



希望如來，再顯明開示，指出身和心，真和妄，虛和實，以及現前之生滅心，與不生滅心，這二種發明性。



什麼是生滅心？生滅心即識心、攀緣心。什麼是攀緣心？就是盡向外馳求，不在內性上用功夫。什麼是不生滅心？不生滅心，即是在自性上用功夫，而能體驗到山河大地、森羅萬象，一切都是諸佛法身。諸佛法身是沒有生滅的。我們的常住真心，性淨明體，亦是不生滅的。為何我們有生死，有生滅？就是因為不認識常住真心性淨明體。亦因我們的狂心不歇。「狂心頓歇，歇即菩提」。狂心遮蓋了菩提，所以不能顯現。要息了狂心，就是菩提，亦就證果。



二發明性，二即心和身，二者之中，求佛發明指示，哪個是虛妄，有生滅的無常住；哪個是真實，不生滅的常住性。



時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶狐疑。云何發揮證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。



這時候波斯匿王就起立，向佛發問：「我在未曾受佛教化之前，曾遇見迦旃延，譯作剪發，和毗羅胝子，譯為不作。他們都說，此身死後，一切都斷絕滅亡，即是無因無果，沒有後世。這樣就叫做不生不滅的涅槃法，我現在雖然遇到佛教化，但此心還有狐疑，是不是真的死後都沒有了，叫做斷滅？希望佛再說明此中道理，和怎樣才能證明這個真心自性，確是不生不滅。相信在會大眾，和諸有漏初學者，都想知道這個道理。」



狐疑：狐性多疑，什麼都不相信，叫作狐疑。有漏：還要漏入六凡三界，受生死痛苦，未證果的人叫作有漏。



斷滅：外道主張斷滅，撥無因果，這是大錯特錯，害人不淺。



佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。



佛對波斯匿王說：「你相信外道，死後斷滅，但我不問你死後事，就問你現在之事。你這個肉身，是同金剛之堅固，永遠不變壞？還是會腐朽變壞呢？」王答：「世尊，我這個肉身，終歸會變壞毀滅的。」



佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。



佛說：「大王，你身還未曾變滅，怎能知道將來必定會變壞滅亡呢？」



世尊。我此無常變壞之身雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。



王答：「世尊，我這個無常而隨時變壞的身體，現在雖然還沒有變壞，但是當我仔細觀察，現前的情形，是念念變遷，前念生，後念滅，如波浪一樣，一波起，一波滅，時時刻刻都在變遷謝落。新的念頭是永遠不停住的，就好像燒香一樣，灰塵落火新，不一會，火又成灰，慢慢銷減殞落，而不停息。一定要等到燒完香，火才停息，因此我堅決地相信，這無常變壞之身，一定會終歸滅亡的。」



佛言。如是。



佛說：「這是對的。」



大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。



佛雖認可波斯匿王所說的道理，但還有問題問他說：「汝現在的年齡，已將到衰老，但你的相貌，和童孩的時候相比較，有沒有什麼不同呢？」



世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。



王答：「世尊，當我童年的時候，皮膚組織，十分細嫩光澤。後來年齡長大，充滿血氣，非常健壯。現在已臨年老衰退，形容憔悴，精神昏昧，頭髮白了，面皮皺了，所謂：『漸漸雞皮鶴發，看看老態龍鍾。』恐怕距離死期已不遠了，怎可以和壯盛之年相比較呢？」



人有三戒：年少時，戒之在色，縱欲能傷殘身體。壯年時，血氣方剛，戒之在鬥，不要和人爭鬥。年老時，血氣已衰，戒之在得，不要貪得無厭，不要有貪心。



頹齡：頹即傾倒之勢，形容身體將頹倒，近死之意。



耄：七十歲為耄。耋：八十歲為耋。



佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。



佛說：「你之形貌面容，應當不是即刻衰壞吧？」



王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。



王說：「世尊，變化是在暗中，密密的推移，我實在不能覺察，只是寒來暑往，一年一度地變遷流轉，由少而壯而老，並不是頓然頹朽的。」



何以故。我年二十。雖號年少顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。



什麼緣故呢？當我二十歲的時候，雖是年少，但面貌已比十歲時老。及至三十歲，又感到比二十歲衰老。現在已是六十二歲，回想五十歲時，比起現在是強壯得多了。



世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變甯唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。



世尊，我看這種變化，是在暗中，密密地推移，一直到殂落，即衰落而死亡。這種遷流變易，我只說以十年為限。假若再仔細思惟，則它的變遷，何只一紀二紀（一紀等於十二年），實在是年年有變。不只年年有變，而是月月都有變化。不只月月有變，而是日日都有變遷。



沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。



若再沉靜觀察，實在是每分每秒、剎那剎那、念念之間，都不曾停止的在變遷。故此知道，我這個變遷的身體，終歸要衰壞滅亡的。



剎那：仁王經上說：「一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。」即形容時間極短促。



佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。



佛告大王：「你看到變化，遷移不停，就領悟到身體一定會滅亡。但在變遷的過程中，你能知道一個不生滅的自性存在嗎？」王答：「我實在不知道。」佛說：「你既然不知道，我現在就指示你，這個不生滅的自性。」



大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我。謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。



佛說：「讓我再問你：你在幾歲開始見到恒河水？」王答：「我在三歲的時候，慈母帶我去拜耆婆天，經過恒河，那個時候就知道是恒河水。」



謁：是參拜之意。耆婆天，即長壽天，拜此天神以求長壽。



佛言大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。



佛再問王：「二十歲時，身體衰於十歲，乃至現在六十歲，隨著年月的變遷，更加衰壞。但當你三歲的時候，看見恒河，到十三歲的時候，再看見恒河，它的水又怎樣呢？」王答：「那河水還同我三歲的時候一樣，直到現在，我年六十二，亦沒有變樣。」



佛言。汝今自傷發白面皺。其面必定皺於童年。則汝今時。觀此恒河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。



佛欲顯見性不變，先證明幻身有變，所以再問：「你現在自悲衰老，發白面皺，面容一定比童年時多皺紋。但是你觀看河水的見性，和童年時觀看河水的見性，是否有童耄呢？是否有變動衰老呢？」王答：「世尊，一點都無變異。」



有人說：年老見性，亦有變化，好像老眼昏暗，看不清楚。但如果戴上眼鏡，依然能見，即證明見性不變。看不清楚，只是眼昏，眼根變壞，而見性是永明不昏的。



佛言。大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。



佛說：「你的身體面貌，雖然衰皺，但這個能見的見精自性，並未曾衰皺。所以知道，能變皺者才是變，見性不變，就不會皺。」



變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。



會變壞當然有生滅，那個不變壞的，自然無生滅。原無生滅的見性，云何會在你身中，受你能變之身一同生死呢？因此應該知道，能變之身雖壞，真性是常存的。為何要引彼諸外道，如末伽黎等，都說此身，死後完全滅亡呢？



末伽黎，譯作不見道，主張無因無果，死後斷滅。



王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。



王聽見佛所說，才相信此身，死後不致斷滅。只是捨這個生，而再趣別個主，解除他斷滅的疑心。所以與大會諸大眾，聞法歡喜，得未曾有，即是從來沒有這樣歡喜過。



阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞。必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。



阿難聽佛說真性不滅，又起疑心，故即座起立，禮佛合掌，長跪求佛解釋：「世尊，假若此見性聞性，原無生滅，為何世尊，剛剛責我等，遺失真性，顛倒行事？希望佛興大慈悲，洗滌我們被塵垢所遮蓋之迷惑。」



阿難以為有生滅，便會遺失；無生滅，是不會遺失。佛是因阿難為顛倒所迷而遺失，不是因斷滅之見而說遺失。因迷而遺失，非真遺失，只是似失而非失。



即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。



於是如來就垂下他的金色臂，千幅輪手，下指手地，問阿難說：「你見我的手，是正的還是倒的？」阿難因屢次遭如來棒喝，又不敢以己見來答。故推說：「依照世間一般習慣，認為這樣下垂的手是倒的。而我實在不知道，哪樣是正，哪樣是倒。」



真性是平等的，在聖不增，在凡不減。減尚不減，哪有失去的道理呢？因眾生迷而不覺，就好像被塵垢所遮蓋而不見，如遺失一樣。佛以臂的正倒，作為譬喻真性不失之理。



佛告阿難。若世間人。以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。



佛再追問阿難：「如果世間人以下垂的手為倒，那麼世間人究竟以哪樣是正呢？」阿難這時，不敢推說世間人，就答：「如來的兜羅綿手，指向虛空，就叫作正。」



佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人。一倍瞻視。



佛即豎臂，對阿難說：「如果世間以這為正，像這樣的顛倒，只是首尾相換而已。即下垂的手，換作上豎，就認為正，與臂無增，下垂為倒，臂亦不失。他們根本不知道手臂，本來沒有正和倒，只是自己迷惑，反執著下垂為倒，上豎為正。即是加一倍瞻視，亦即迷中倍迷。」（愚意：倍通背，即顛倒）「瞻」即瞻仰，仰看上豎之臂；「俯」即俯視，俯看下垂的手。無論說正說倒，都不離此臂，但臂根本沒有失去。



則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。



可知我的身，和如來清淨的法身，比較起來，就知道如來的身，叫正遍知，自了知心包萬法。你等的身，執著心在身內，執著法在心外，這就叫做性顛倒身。



真心本來亦無迷悟，只是悟時名正遍知，悟亦無所得；迷時叫性顛倒，雖迷亦本不失，只是多一迷很而已。手臂亦一樣，上豎為正，而臂無所得，下垂為倒，臂亦無所失。



隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。顛倒所在。



佛說：「現在隨你細心觀察，你的色身和佛的法身比較，你身既然叫做顛倒，必有名字，亦有相狀。那麼究竟在什麼地方，叫做顛倒呢？」這時阿難和大會聽眾，被佛這一問，大家雙目直視如來，都不知怎樣回答。



「瞪」，雙目直視叫瞪。「瞢」，眼睛昏悶不清叫瞢。顛倒相亦很難知道在什麼地方。顛倒雖由心而生，但實在是由迷而生執著，由執著而生顛倒，是沒有形相的。難怪被佛一問，大家都目瞪口呆，不知所答。



佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。



佛見阿難及諸大眾，不知身心顛倒所在，目瞪口結，不能回答。便興慈悲心，憐憫阿難及諸大眾，發海潮音，普告同會諸聽眾。



諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使諸所緣法。唯心所現。



佛說：「諸善男子，我時常這樣說。色法與心法諸緣，按百法明門論所說：色法有十一種，心法有八種，即八識心王，五十一個心所法，二十四個不相應法，和色法，（心法，有為法不相應，但和無為法有點相應。）再加上六種無為法，共成百法。諸緣有四種：（一）親因緣；（二）增上緣；（三）次第緣，亦名等無間緣；（四）所緣緣。



所有這種種由緣所生之法，皆不出一念心所現。所謂山河大地，森羅萬解，一切萬物，都從一念心所生。一切都是包括在一念心裏，不是心被這些萬物所包括。如能認識本來真心，則這一切萬法萬物，根本都是幻有。



真心如鏡，諸法如鏡中像、鏡中影。修道便要修至影來即現，影去即滅。真心是湛然清淨，沒有半點塵影污染的。



汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。



你的色身和識心，都是由妙明真精妙心中所現出來的物，就是你之識心，亦是在妙明真心裏。因為不知道，便錯認這個識心為真心，認賊作子，生出種種顛倒相。



云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。



為何你等，把本來自妙，本來圓滿靈明的真心和寶貴光明的自性，都捨棄遺失，而在妙悟中，自取迷昧！即是把自己常住真心，全體大用，本有家珍都丟棄遺失，反認識心為自己真心。不當認而認，這便是顛倒執著，這亦是悟中生迷，迷上加迷。



悟就知萬法唯心，心包萬法。迷就迷法皆在心外，心只在身中。如手臂本無正倒，而分正倒，這就是執著。若無執著，就是正遍知；有執著就成為性顛倒，如人迷東為西，東實不轉為西，只是迷情妄執，東西顛倒。顛倒中妄計顛倒，這就是認悟中迷，亦是不迷中而起迷。



晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。



晦昧即無明，黑暗。無明便看不見，故等於空。因無明黑暗，就將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空。在這頑空晦昧中，再依無明之力，轉本有智光，為能見之妄見。這就是瞪以發勞；和黑境結在一起，就生出四大之色。



色雜妄想。想相為身。



色既結暗而成四大之色。妄想即識心，從妄想的識心參雜妄色，就造成五蘊之色身，亦即名色。這是十二因緣的道理。



聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。



聚集種種因緣，而從眼、耳、鼻、舌、身、意進入。因六塵影子，便生出分別計度之心，造成內心搖動不息，趣外即觸。趣走向外邊去，各處馳跑，妄想心可以各處奔跑，觸亦可以各處奔跑。沒有真正智慧，就迷亂地向外亂跑，不辨東西南北，終日昏昏擾擾，把元妙真心，寶明妙性都失去了，反而不明白。把不光明作為自己的心性，亦即認識心為真心。



一迷為心。決定惑為色身之內。



第一種執迷不悟，就是堅決認定真心在色身之內，一般人最大錯誤，便是錯認心在身裏面。那麼，不在身裏面，是否在身外邊呢？也不是的，而是我們都在真心裏面。



不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。



既然迷執心在身內，而不知道真心實在是廣大周遍，包含萬象，外洎即外及山河虛空大地，皆是妙明真心中所現之物。



我們這真心是包含虛空萬物，而不是虛空包羅萬物。明白這個道理，便不會丟失真心。



譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體。



我們的真心既然廣大無比，能包羅萬物，有如澄清百千大海之大，而我們反棄之不要，只認一水泡浮漚，作為大海，豈不大錯！



目為全潮。窮盡瀛渤。



不明真心廣大有如百千大海，反認為一小浮漚為全海之潮，已包括一切大瀛小渤。（大瀛即大海，小渤即大海旁之小海。）



真心不在內，不在外，而是包羅萬象，又是人人都具有，只因不認識，便成為性顛倒。



汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。



你等（指沒有證果的有漏之眾）皆是迷中倍迷，好像我垂手，便說倒手；我舉起手，又說是正。實我手本來無差別，無倒正，而偏說有倒正，這是本來無問題，而造出問題。百千大海不要，而反認一小漚為海；廣大無比之真心不要，而反認識心為真心；本來不迷而執迷，便是迷中加迷。故佛說：「這樣真是最可憐憫的人！



阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。



阿難承蒙佛慈悲，從邪術救回，又得佛多次深切教誨，萬分感激，就流淚叉手向佛說：「我雖是承蒙佛教導，這樣微妙的法音，而明白覺悟，妙明真心本來是圓滿常住不變的。」



而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。



但我明白佛所說的最妙法音，還是依然用我的分別攀緣心來領悟和敬仰。



允是誠的意思，緣心即識心。這是說，這個識心能分別善惡好壞，所以實是我所依賴瞻仰而不能捨離。因恐怕捨離這個分別心，就不知用什麼心來聽法。



徒獲此心。未敢認為本元心地。



佛所說之真心，能包羅虛空萬象，山河大地，阿難豐不敢十足相信。所以說：「我現在才知道具有妙明真心，但只明白其道理，還不敢接受，正式承認為本來圓滿、原有常住的心地。」



願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。



阿難雖然得到佛指示，見性就是常住真心，但還不敢接受這種道理，因為他慣用攀緣心來聽法，誤認為沒有攀緣心，就沒有法可聽。故說：「現求佛慈悲哀憫，宣示圓滿無礙之音，拔除我的疑惑深根，使能歸至無上道，即證不生不滅之果位。」



圓音，即一音。佛能以一音演說法，眾生隨類皆得解。佛之聲音，是圓滿普被，故三界六凡眾生，聽聞之後，皆和自身語音一樣，都能明白。只要和佛有緣，無論距離多遠，都可以聽得清清楚楚，好像在佛身邊一樣。



佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。



佛告阿難：「你們現在，還是用攀緣心來聽我說法，那麼法也就變成攀緣，不是無生滅，而變成有生滅。故不得法之本體真性，即是不生不滅之真性。」



如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。



譬如有人，用手指著月亮對人說：「這是月亮。」那個人依他的手指所指，就應當看月亮。



若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。



假若那個人，只看手指，就以為是月亮，那麼這個人，不但失去月亮所在，就連其手指亦失去，為什麼呢？因為錯認目標，將手指當作月亮的緣故。



月即真心，所說法是手指。指示他觀月，即指示真心所在。但不觀心，反錯認手指為月，即錯認手指為真心，這是多麼顛倒！



豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。



豈只失去手指，（指是不會失的，只因不明白而以為失。）連帶不知光明和黑暗，手指是黑暗，月光是明朗，不能分別，便沒有智慧。不能辨明暗，亦即不能開悟，不知無明和真理。為什麼緣故呢？因為錯認指體為明月，不能瞭解明和暗二種體性，這豈不是顛倒？而人現在亦是這樣的。



佛所說是真心，阿難則仍以攀緣心來聽法，自以為很易瞭解，如捨棄攀緣心，則恐怕不能聽法。不知用攀緣心，即分別之識心來聽法，則越聽越糊塗，都是似是而非，疑心重重，終不能瞭解。若用真心聽法，則法法皆真，莫有疑惑。



若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。



假若認為分別攀緣心，是你的真心，來聽我說法，那麼，這個心便應離開分別法音，而能有分別性，才是對的，才是真心。但你的攀緣心則不然。它一離開聲塵，便無分別性。譬如有客，寄宿旅店，暫住便離去，不會久留。而旅店掌管人，則不會離去，所以叫做亭主。



此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲。無分別性。



剛才所說之道理，和法來相比較，亦是這樣。若真是你心的話，就無所去，不會走的。為何離開聲塵，就沒有能夠分別的自性？



斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。



這個道理，不單單是指聲音，有聲音就能分別，沒有聲音就不能分別。就是見到我三十二相，就能生分別；離開色相，便又沒有分別之自性了。



如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。



如果乃至分別都沒有，說空亦不是空，說色亦不是色，什麼都不知道，自以為這是最高境界。這境界是拘舍離（譯作牛舍）等，一般外道所修。昧即迷昧——不明白、不瞭解。在佛教裏說三昧是定力，但外道只一個「昧」字，不是入定而是似睡非睡，似覺非覺。佛教入定是了了常明，外道則糊里糊塗，故名其昧為冥諦。此非真空，而是頑空。證到冥諦時若沒有法緣就沒有分別心；一有法緣，就會起分別心，因此，這境界是不究竟的。



則汝心性。各有所還。云何為主。



你現在用攀緣心性來聽法，這個心性是隨塵而有生滅，就各有所還。分別聲音是從聲來，應該歸還聲。分別法是從法來，應該歸還法。好像人影一樣，從何人來，便隨何人而去。有來有去，都是屬暫住之客，而不是常住主人。那麼你用什麼作為常住之主人翁呢？



阿難言。若我心性。各有所還。則如來說。妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。



阿難聽佛說，緣心有還，又起疑惑，便再問佛說：「如果我的心性，各有所還，為什麼如來說，本元妙明真心，就無處可還呢？希望如來，生出憐憫之心，為我等講說真心不還之道理。」



佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。



佛告阿難：「就是你現在看見我的進修，這見即是第八識心王，精明之元體。雖然不是妙明真心，但亦是見精之真本，就好像用手指來捏目，便看見有第二個月亮。這第二個月，雖然不是真月，但和真月是沒有分別的，只是多一個手捏而已。它不像水中月影之虛幻，和真月是完全有虛實的分別的。」



佛以第一月喻純真無妄之妙明真心，第二月喻見精明元，水中月影喻緣塵分別之識心。這識心即八識心王，上可通至佛性，下則至第七識，所以八識之本體，雖然不是真心，但真心亦就在八識裏。故不要誤會佛說，不是妙明真心，就不是真心。



汝應諦聽。今當示汝無所還地。



你現在應該小心來聽我指示你，什麼是無所還地。無所還地即圓滿常住心地，無來無去，常住不動，就是無所還地。



阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱士孛之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。



阿難，這個大講堂，窗戶洞然大天，故顯得內外通徹。當東方日輪升起時，太陽光射入，就看見光明。半夜無月光時，又是黑暗。雲霧掩蔽於天空時，又成昏暗無明之相。窗戶空隙處，就有通達之相。牆壁的地方，就只見壅塞不通。處在分別的地方，好像山水、花木，高低等等，就有分別心之塵緣。頑空之處，只看見空相。鬱土孛之象：地氣屯聚叫做郁，灰沙飛揚叫做土孛，就現昏塵不清之象。澄霽斂氣：雨後天晴叫作澄霽，塵氛收斂的時候，又能看見澄清明淨之相。



佛欲指示阿難無還之見，先列出可還之相。此大講堂，喻妙明之心。所述八相，喻心體隨緣。現一切別相，即隨迷悟二緣而現染淨諸相。明喻智慧，善能照了。暗喻無明，不明正理。通喻六根通達；；壅喻二執障蔽；差別之緣喻善惡；頑空喻冥諦；郁土孛喻昏迷；清淨喻澄湛。以上種種幻化，皆生於妙明之心。此心不拒絕諸相發揮，又能為諸相所依，好像大講堂一樣。



什麼叫太陽升空？這是表示我人有智慧光明能照破無明黑暗。什麼是雲霧晦空？是表示無智慧，愚癡不明理。如空中有陰雲，地上有濃霧，什麼都看不見。這比喻對一切理，一切事都不明白，找不到正路，不能修道。



不要認為自己是聰明，自以為很聰明，就比豬更蠢，更愚癡。以為自己聰明，了不起，這便是自滿。以為別人都不如我，如果人不如你，那麼你便不是人，因為人和人都是一樣的。真正有智慧的人，是不會認為自己聰明，了不起，看不起人。最重要是不可有貢高我慢之心。



阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。



阿難，你現在看見這種種的變化相：明暗、通塞、同異、清濁，這八種相這都是幻化不實，我今各還本所因處，它從什麼地方來，就回到什麼地方去。



云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。



什麼是本因？阿難，這所有變化相，明等於歸還日輪。什麼緣故呢？因無日輪便沒有光明，光明是屬於日輪的，故應歸還日輪。



暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱孛還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。



暗就應該歸還黑月。黑月不是黑色的月，而是指沒有月光時的暗月。通達還給戶窗，壅塞還給牆壁，緣還給分別心，頑還給虛空，鬱土孛還還給沙塵，清明還給霽天。世間所有的一切現象，都不出這八種變化相。



汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。



到這裏，佛才指明見性是無還的，才是真正的主人翁。



佛說：「你現在能見這八種變化相，而這個見精，就是妙明真性，無來無去，不生不滅，應該還給誰呢？是不是沒有地方可還？什麼緣故呢？假若見精還給明相，則已隨明而去；那麼，不明的時候，就應該不能見暗。但不是這樣的！雖然明去暗來，通去塞來，等等千差萬別，而能見之性，依然是存在的，只是無分別性而已。」



有人說：「見是有分別的。見明則知道是明，見暗就知道是暗。」不錯，但知道明和暗，只是分別之識心。見是無分別的，什麼都可以看見，但不能分別。能分別者，只是識心而已。這點要特別注意，不要所分別心當作見精明性。



諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。



諸即諸變化相，包括八相六識等。八相是從緣而有——緣有則有，緣去則無。六識是因塵而生——塵生則生，塵滅則滅。皆有可還的地方，自然不是你的了。可是，那常住不變之見性，明來見明，暗來見暗，是不能還給誰的。還給明，明不要；還給暗，暗亦不要。沒有法子可還出去。就是證到初果阿羅漢，亦沒有神通把見性送給別人。既然還不出去，當然屬於你自己，如果不是你的，那麼是屬於誰的呢？



這十六個字，把道理說得十分清楚，所以楞嚴經的經文，是太好太妙了！你們要學中文，不可放過這機會，不要入寶山，空手而回。明白一句，就得益一句。如果能領會，將來不但受用無窮，就是依之修行，勇猛精進，一定可以有所成就，證得果位的。



則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。



釋迦佛對阿難說：「各有所還，當然不是你的。不能還者，不是你的而是誰呢？你全不明白，所以至今還不敢承認，你之見精元明，本妙明淨是你的真心，這都是由你自己迷惑，因此喪失本具覺心，而起惑造業，隨業而墮落於生死苦海中，常被漂流沉溺生死苦海，如在汪洋大海中，漂來漂去，終歸會溺死的。所以如來說這些是最可憐憫的人。



阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。



阿難說：「我現在雖然認識見性是無還的，但還有點疑惑。因不明白怎樣才能知道是我自己的真性呢？」阿難不知見性，就是自己真性，因為他還是用分別識心來認識。從這一點可以見到阿難已全無主宰，至今還找不到自己真心所在。



佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。



佛見阿難，說來說去，還不明白真性，現在又節外生枝，又問怎才能知道是自己的真性，故以無緣大慈、同體大悲的精神，來指示阿難，能見之性和所見之物，是清清楚楚，分明不雜的。



什麼是無緣大慈？和你沒有緣份，對你不對，更要用慈心求救度他——這是無緣大慈。什麼是同體大悲？人有痛苦，就好像自己有痛苦。無論如何，要想辦法來消除他的痛苦，對人如對己，一人即一切人，一切人亦即一人——這就是同體大悲。



我見皈依我的弟子吸煙，我一定勸告。人若認真修行，是不可抽煙的。抽煙就是吞雲吐霧，把佛光都遮蓋。如果弟子不聽勸告，不戒除，就好像錯處都在我身上。我秉承佛之同體大悲心，希望大家都無缺點，都能成為完人，即完全好的人。如果不能成為完人，那我亦不是完人，因我和你們是一樣的。我要你們完好，所以必須用種種方法，令你們都成完人。如果每個人都有此思想，有此心地，那麼世界便沒有鬥恨爭執，社會才能有真正安寧的日子。



佛對阿難說：「我現在再問你，你還未證得四果阿羅漢，還未得到無漏清淨的程度。你只是得到佛的神通力幫助，開了智慧眼，所以才能清楚無礙地見到初禪天境界。而阿那律尊者，他是天眼第一，他能看見閻浮提，好像觀看掌中菴摩羅果一樣清楚。」



什麼是無漏清淨？無漏清淨即最清淨，全無染汙，一點漏洞都沒有。證到無漏不是容易，要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意，都清淨無染。如果眼睛看見東西，心神就隨它跑，這便是有漏。耳朵聽見聲音，不能反聞，這亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一樣，隨物所轉，便是有漏。有漏亦如瓶子有洞，水裝上就漏掉。不認真修行，便是有漏，漏來漏去，從天上漏至人間，從人間又至畜生、餓鬼、地獄，看你所造之業而定。



開佛眼有很多階段。從十里，一直至百、千、萬里——最遠能見八萬四千里外之物，亦可以觀察八萬大動以前的事。但不是一開佛眼，便什麼都可以看見，要慢慢逐階而上的。



阿難依仗佛力加被，得到開佛眼，就能看見初禪天境界，沒有障礙。而阿那律尊者，在具足經上說：他的名字是阿那律陀。在彌陀經上說：他的名字是阿 樓陀。意思是無貧，亦譯作不滅。因他曾用稗飯（稗飯是最粗之米飯）供養辟支佛，所以受福報，得到不貧不滅的名字。他的因緣如下：在過去劫中，阿那律為農夫，每日上山耕種時，必定帶稗飯作糧食。那裏山中有一修養者，已證辟支佛果位，他每隔七天，便下山乞食化緣，且循例每次只化七家。那年適逢饑荒，米糧昂貴，道人下山化緣，連化七家，都無人施供，只得托空缽回山。農夫看見就可憐他，心裏想，道人七日才化緣一次，而每次又只化七家，現在空缽回來，又要多等七天才下山，豈不是要挨餓十四天。但自己又很慚愧，沒有可供養的東西。只得將自己所帶之稗飯誠心送上。辟支佛接受他的供養，並為他祝福說：「所謂布施者，必獲其利益，若為樂施故，後必得安樂。」說後便離開了。農夫繼續工作，忽然於田中，跳出一支純黃色小兔，伏在農夫身上，不肯離開。農夫覺得奇怪，帶走回家，叫他的妻子捉下，原來是一支金兔。從此之後就成富翁，不只這世富裕，而是生生都不貧。經九十一劫，受福不滅，所以名字叫不貧不滅。



又有一因緣是：佛在世時，他是佛的堂弟，他有一種奇怪毛病，就是每次聽佛講經就打瞌睡，所以被佛責備：「咄咄胡為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」佛責他這樣貪睡，就好像海裏的螺螄蚌蛤之類，一睡就一千年，不能聽到佛的名字。他聽後又惶恐，又慚愧，便生起大勇猛精進心，七晝夜不睡眠，雙目竟成瞎子，看不見東西。佛憐憫他，便教他修金剛照明三昧。他專心修持，便得天眼通。他的見精，可以看見大千世界，和無數的閻浮提即娑婆世界，好像看自己掌中菴摩羅果一樣清楚。菴摩羅果，出產印度，是和桃李相似的水果。



在佛教裏，布施功德是不可思議。地藏經上說：「捨一得萬報」。如阿那律尊者，只供養一包粗米飯，便得這樣大的福報。這是經上所說，應該相信，不要存懷疑之心。



證到辟支佛果位，但托缽還化不到緣，這亦有前因後果。修道如專修慧不修福，就如「羅漢托空缽」，好像羅漢化緣，無人供養。如專修不修慧，就如「象身掛瓔珞」，象的身上掛著很多瓔珞裝飾品——瓔珞是很美麗的裝飾品，只是外麗中竊，裏面是空虛的。故需要福慧雙修，內解外行，雙管齊下，才能得到成就。



諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵。清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。



見的程度，相差不同。初地菩薩，可以看見一百個世界。二地菩薩，可以看見一千個世界。三地菩薩可以看見一萬個世界。依果位的不同，見的程度亦各有差別。十方諸佛，則可以看見無窮盡，如微塵數不完的清淨國土。一目了然，清清楚楚，沒有看不見的地方。金剛經上說：「一切眾生，若干種心，如來悉知悉見。」不只是佛，就是菩薩，亦能看得清清楚楚。凡夫眾生，則極盡眼力，近不過分寸，遠也只是有限的距離。雖然見性是一樣，不生不滅，但因眾生肉眼有限，同前不見後，見左不見右。如眼前有所阻，隔一重紙，或一木板，便不能看見。



阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵。分別留礙。



阿難，就現在我和你來觀看，四天王所住的宮殿，周遍遊覽。上至天，下至地，以及一切水、陸、空中的眾生，萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，但這無非都是你現前的境物塵影，分別識心所留下的障礙物，藏在腦海裏。故這都是虛幻而不是本有的東西。



四天王是和我們最接近的天界，位置在須彌山半山中，距離地球大約四萬二千由旬。東方名持國天王，居黃金埵；南方名增長天王，居琉璃埵；西方是廣目天王，居白銀埵；北方是多聞天王，居水晶埵。四天王的壽命只五百歲，就現五衰相而墮落。不過，天上一晝夜，已是人間五十年，為什麼呢？現在舉一例，你們便可以明白。天上是很快樂的，沒有愁憂，所以不覺時間長。人間終日忙忙碌碌憂愁苦惱，故感覺時間很長。可是人間一晝夜，好比地獄五十年。亦因地獄太痛苦，故時間特長。由此你們可以明白，時間是沒有長短的。有人曾問我：「什麼是時間？」 我說：「沒有時間。」如果無憂無慮，無煩無惱，終日快快樂樂，不必說五百年如天上，單說人世五十年，亦很容易便過去。故時間是由每個人自己的感覺，來分別長短。我說沒有時間，亦可以說，我太忙，不知時間，亦可說我不想知道時間。



汝應於此。分別自他。今吾將汝。擇於見中。誰是我體。誰為物象。



釋迦牟尼佛，因阿難還沒有明白真性的道理，所以分別不出真心和妄心。上面所說種種物象，完全是眼前塵影，有分別就發生執著和障礙，把物象和見性混雜在一起。現在要阿難自己選擇，在能見和所見之中，分別出誰是見性，誰是物象，就不會再生疑惑。



佛說：「阿難，你應該從這點，來分別自體和他物。現在我將你目前所見，要你自己揀擇，仔細分別——那個是我能見之見精，那個是我所見之物象。要物和見，分明不雜，自然知道你的真性了。」



阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。



（楞嚴經的道理是妙不可言，不可以言說，不可以形容的，只有自己領悟。）



阿難，極盡你的見性能力所及，從你身邊，一直至日月宮，所見的都是物象，當然不是你真性的自體。遠至七金山，此山圍繞須彌山（即妙高山），有一重香水海，一重金山，共七重香水海七重金山。因為它的體質是金的，所以叫七金山。再用你的慧眼、天眼，來詳細觀察，雖有種種光明，亦都是屬於物象，而不是你的見性。再慢慢觀察，從高而下，由近而遠，雲在飄，鳥在飛，風動塵起。這裏說風動，而六祖壇經說：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」究竟怎樣解說呢？現在問你們：在座眾人，何人心動？是你心動，還是我心動？如果說：不知道，那麼你心就沒有動。究竟是誰動呢？現在只有照這經文「風動」來解釋。風動，是天地發威，發脾氣。天地威風一發，能把大樹拔起，把房屋吹倒，如龍捲風、颶風，相當厲害。塵起，塵本來是墮在地上，睡得自在而安祥，可是被風一吹，迫得去工作，做什麼工作呢？它的工作就是觸，把乾淨的地方都遮蓋，變為不乾淨。再近看地上、樹木、山河、草芥，甚至人畜，亦都是物象，而不是你之見性啊！



阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。



阿難把物象和見性，混合不清，故不能分出自己真性所在的地方。上面佛為他舉出很多道理，證明是物象而不是見性。現在這裏則說明物是物，見是見，見性和物象是分明清楚的。



阿難，所有近在你身邊，遠至日月宮、須彌山，一切物象體性，雖有種種狀態，千差萬別，但擺在你眼前的東西，亦是一同用你的見精來看的，都是清淨了然，圓明常照，不起分別的。而所有一切物類：風是風，雨是雨，樹是樹，山是山，鳥是鳥，人是人，自然各有差別和不同。但你之見性是畢竟無有分別的。見山是這個見，見海是這個見，見張三是這個見，見李四亦是這個見。因此便應該知道，這個本妙本明能見之自性，實在就是你的本源自性。



若見是物。則汝亦可見吾之見。



上面佛已將物和見，分析得很清楚。物是有差別，見是無差別。那麼見性當然不是物了。



佛接著說：如果你一定認為見性也是物象，那麼見性應該有個形狀，你亦可以看見我的見性，究竟它是個什麼形狀呢？是方是圓？是長還是短？



若同見者。名為見吾。吾不見時。何不見吾不見之處。



假若說你和我一同看見物象時，我看見這件物，你亦看見這件物，那麼，就說，你可以看見我的見性了。但當我閉眼，沒有看見東西的時候，你為什麼看不見我這個看不見的見性在哪里呢？既然不見，而說能看見我見物的見性，這是不對的。



這段文是有點難講，只要懂得其中道理，便容易明白，否則，這樣多「見」，就會越講越不清楚，越聽越糊塗了。



若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。



如果能夠看見我閉眼不見的地方，自然是我能見之見性，自然不是彼所看不見之物象。這裏的「彼」，是指物。我見為能見，彼物為所見。即是說：眼根見物，是我能見之見性，而不是彼所見之物象。



假若你看不見我閉眼不見的地方，那這當然是我之見性，而不是物象，物象是有形狀，可以看見的。既然看不見，當然不是物象，那不是你之真性是什麼呢？



見性既然看不見它究竟在什麼地方？你們大家想想，這亦是參禪。參話頭，看看誰能找出它是在什麼地方。大家要明白，見性是不生不滅，無去無來，圓融無礙的。



又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。



你既看不見我的見性，這證明見性是無形狀，無體性，亦無地方可還。為何你還不承認是你自己的真性呢？



假如你認為見是物，那麼物亦應當是見。你現在看見物，物亦應該能看見你。佛對阿難說：「好像二個人，我看見你時，我便知道是你。你看見我時，你亦知道是我。那麼——物和物相見，是否能知道呢？或者物看見你時，物能知道是你嗎？如果物能知道是你，這豈不是無情之物體，和有情之見性，成為雜亂，分不清楚了？那麼你和我，以及諸世界，即有情世界和無情世界，都不能成立，不成世界了。」



有情世界：即人類、飛禽走獸、有生命者。無情世界：亦名器世界，即山河大地、房廊屋舍，一切物類，無生命者。



亦叫正報和依報。有情，有生命屬正報；無情，無生命屬依報。



阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。



阿難，假若你看見物象和看見我的時候，你應該知道，這是你的見性，而不是我的見性。因為我和你，同屬有情，是不會混亂的。這個見性是周遍的，所謂在聖不增，在聖人份上不會增多一點；在凡不減，在凡夫份上，不會減少一點。甚至遠觀四天王，近看水陸飛行，都是用你這個見性，既然不屬於物，亦不屬於我，那麼不屬你又屬於誰呢？



云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。



為什麼你還要懷疑，真實不虛之自性，本來是自己的家珍，而不敢承認，反來向我尋求，自己實在的真性在什麼地方？



阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非餘。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻簷廡。



阿難因佛說見性周遍，又生起疑惑了，故又向佛說：「世尊，假若這個見性本來像佛所說是周遍的，是我的真性而不是物象。既然是周遍，就應該圓融無礙，可是現在為什麼不是呢？好像剛才我得到如來賜給我神通力，帶我去遊覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮，從太陽宮殿和月亮宮殿遠望，視覺是十分周遍圓滿，能清清楚楚地遍觀娑婆世界，全無阻礙，但現在回到祇桓精舍，就只能看見伽藍，即寺裏的清淨講堂。再坐在室內堂中，又不能遠見，只能看見垂簷和廊廡了。」



世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。



世尊，這個能見的體性，本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內，忽然縮小，只能看見滿一室的東西？為什麼緣故，見性會忽大忽小呢？



為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。



是不是這個見性會縮大為小？還是因為牆壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢？我實在不明白此中的道理。願望世尊生出大慈悲心，為我分析清楚這個道理。



這裏順便給你們講個故事：



從前有一富翁，見兒子太愚蠢，因此特地請一個老師，來家裏教他。但又恐怕兒子太低能，讀書一定很辛苦，所以對教師說：「慢慢教導他，不必太嚴，每天只教一個字就夠了。」教師遵命，每日只教一個「一」字。不久富翁請教師用飯，飯後一同游花園，教師對東主說：「令郎並不愚笨，是很聰明的，現在已認識很多字。東主大喜，立刻請師當面試驗。師即於園中，畫一個很大的『一』字，問富翁兒子說：「這是什麼字？」答：「不認識。」教師大怒說：「每天我只教你這個『一』字，你到現在還不認識？」學生答：「你所教那個『一』字，沒有這樣大啊？」



阿難亦和這個學生一樣，以為在天空上，可以看見廣大周遍，但為何在室內就只見滿一室這樣小？故要請世尊解釋疑惑。



佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。



佛告阿難，一切有情與無情世間，或大或小，或內或外，所有上下方圓，種種形象，都是屬於眼前的塵相，不關見性的事。故不應該說，見性有擴大或縮小。你應該知道，見性是隨緣的，在大見大，在小見小，見性是不變的，不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。



譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。



譬如一個四方形的器具，裏面的虛空，當然是四方的。我現在問你：這個四方形的器具裏面，所看見的虛空，是定形的還是不定形呢？



佛不直接答復阿難，見性有大小之問題，而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空，塵相喻器皿。塵相是有大小，而見性是無伸縮，就如器皿有方圓，而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相，見性自然能周遍無礙。



若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。



假若說方器中的虛空，是有定形的，那麼再放一個圓形的器具在裏面，空就不應該會圓。但空是隨圓現圓，是沒有定方的。如果說沒有定形，那麼在四方的器具中，應該是無四方形啊！但器方空方，又有定方了。



汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。



你說不明白大小縮斷之義理，和不知見性在什麼地方。其實見性的義理，就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形，是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相，見性是周遍無礙的。



阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。



阿難，假若要令虛空入無方圓之相，只要把方圓之器拿走，虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說，除器之外，還要除虛空，因為虛空哪里有方圓之相呢？



虛空本無方圓，方圓是隨器皿而有，虛空亦不會為器皿所阻，而是依然和外邊之虛空相連接。你以為有器皿所在，便說虛空有方圓，亦就如你之見性，本來是周遍無礙，怎會被牆壁夾斷和縮小張大呢？



若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。甯無續跡。是義不然。



假若好像你剛才所問：入室的時候，就把見性收縮成小，但當你舉頭看太陽時，難道你是把見性拉長，到達太陽的邊緣嗎？又如建築牆壁，能把見性隔斷，那麼把牆壁打開一個小洞，何以見性並沒有截斷或連續的形亦呢？這證明你所說的縮小和夾斷的道理，是完全不對的。



一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。



一切含有靈性的眾生，從無始直到現在，都被無明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反認自己是物體。因失去真心，便為外境之物象所轉移，所以就在萬物中，見大見小。



什麼是『為物所轉』？為物所轉即是背覺合塵，和物合股，混合在一起，見到什麼境界，便執著什麼境界，執著一生，便失去主宰，隨境遷移，愈移愈遠，好像迷路，愈迷愈錯，動被物礙，見大見小，便給物象所轉了。



若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。



『若能轉物』，什麼叫轉物？轉物便是背塵合覺，不被外境物象所轉移。要明白一切外境，皆是自己心裏所現，『一切唯心造』。既然是自己心裏所現，為什麼要被它所轉移？要跟它跑？明白這個道理，就找到自己的真心，便能背塵合覺，和如來一樣，得到楞嚴大定，就有光明，身和心都能圓滿光明，隨處都是不動道場了。



當人迷時，妄認四大為自身相，便被四大所縛而不圓，妄認六塵緣為自心相，就被六塵所障而不明，這便是認物為己。又妄認諸法心外實有，這便是迷己為物。所以動被物轉，若能轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹。萬物身心，本來一體，所謂『天地與我同根，萬物皆我一體』——哪還有什麼執著？不執著便能如如不動，了了常明，和如來一樣，隨處都是不動道場，隨處都是圓照周遍法性身。



於一毛端。遍能含受十方國土。



在一根汗毛端上，可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小，怎可以遍含十方國土呢？佛法就是這樣妙，這就是小中現大——在最小的地方，可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小，在下面經文：『於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。』坐在微塵這樣微小裏，可以轉大法輪。為什麼能這樣？這便是見性圓融自在無礙之妙用。



阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。



阿難對佛說：『假使這個現前而能周遍看見萬物的見精，必定是我的妙精明性，現在這個妙性，清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性，為何反在我的身體外邊呢？』阿難先疑見性與萬物混雜，現在又疑見性與身心各體。



見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。



既然現前這個能見的就是我的真性，那麼我的身心，究竟又是什麼呢？而且我現今的身心，確實有分別的能力，也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨萬物呢？



若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。



如果說這個見性，實在就是我的真心，它能令我看見我的見性，那麼見性就應該是我了，而這個身體反而不是我啊！



何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。



那就等於如來，先前向我問難時，我說：『見是物，物能見我』。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑，希望世尊發大慈悲心，開示我未明白的道理。



阿難為何屢次發問，還不明白？可以說是迷中倍迷。其實阿難並不迷，只是要做個模樣，令眾生觀察體會，便能明白見性的道理。



佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。



佛告阿難，你現在所說：『見性是在你的前面』，這個義理是錯誤的。



阿難認為見性與身心是異體，故有見性在前之疑惑。佛不直答，而只以萬物是一體以破之。



若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。



假若見精，是在你前面，你實實在在可以看見，那麼這個見精，一定有個形狀，自然亦可以指得出來是在什麼地方了。



且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。



就是現在我和你，坐在祇陀林中，周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠，和大殿廳堂。高的地方，直達到日宮月宮，遠的地方對著恒河。你現今在我的師子座前，凡是屬眼可以看見的，都可以用手指指陳出來。這種種相狀，是分明清楚的，好像陰暗的地方是樹林，光明的地方是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，甚至一草一木，纖塵毫毛，大小雖不同，但都有他們自己的形相，都可以指示所在的地方。



若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。



假若你仍認為見性現在是擺在你面前，那麼你應該確確實實地用手指出，什麼東西、什麼形狀是你面前之見性。



見性是不生不滅，無去無來，怎可指陳？



阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。



阿難，你應當知道，如果虛空是見，既然已成見，就不應該有虛空的名字，那麼虛空在哪里啊！如果物象是見，既然已是見，那麼什麼是物象呢？



這裏譬喻萬物一體之義，即是說如果空是見，物是見，那便無空無物，遂成一體。既然成為一體，就不能再執著是見了。



汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。



你可再用心，仔細推想，剖開萬象，研究清楚，分析出這個最精明、最淨妙的見元即見性，和其他各種物象，歷歷分明，沒有疑惑地指陳出來，給我看看。



阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。



阿難至此已明白，便說：『我現在這重閣講堂裏，遠望直到恒河，上觀直到日月宮，凡我舉手所能指得到，和縱目所能看得見的，都是物象，卻沒有能見的自性存在。』



世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。



世尊，如佛剛才所說：『要我仔細在萬象中，剖明指出能見的自性，但我只是有漏，證初果的聲聞，怎能指出？即使有智慧如菩薩，亦湧在萬象當前，剖析出這個妙精靈見離開一切物象，別有能見的自性存在啊！』



佛言。如是如是。



佛即印可阿難說：『是的，你說得對。在萬象中，不可以指出能見的自性，就是離開一切物象，亦沒有能見的自性可以指出。』



佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。



我再告訴你阿難，就如你所說：沒有見精，離開一切物象，另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出，在萬物之中，亦是沒有一個能見的自性存在。



今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。



『現在再告訴你，你和如來，同坐在祇陀林裏，觀看園林花苑，乃至日月宮，種種物象的差殊，一定沒有能見的靈性，可以被你所指出來的。你再向一切物象當中，作深一層的研究，那個物不是見呢？』



上文說物不是見，現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣，反復質問，所以要細心研究，才能明白，否則便會迷亂不清。



阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。



阿難被佛一問，又糊塗起來了。前文本來已經明白，物不是見，現在又不知佛的意思，因此就說：『我現在實在是到處都看見，所有這祇陀園林中的一切物象。但只不知，物象之中，什麼才不是我的見性？』



只一個見字，便來回審問，反復追究，無非要顯見性的道理。現在有點迷惑，摸不著頭緒，但下面便會解釋清楚。



何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。



阿難要證明什麼不是見，因此又說：『什麼緣故呢？因為假若樹不是見，怎麼能夠看見樹？如果樹就是能見的自性，那又何以叫作樹？由此類推，假若虛空不是見，怎麼能夠看見虛空？如果虛空就是能見的自性，那又何以叫做虛空？』



我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。



阿難已至辭竭意盡，有口難言，有舌難說，故又搬出第六意識，妄想心，來詳細思維，答復佛的審問：『我再三思維，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白發揮，認為無一不是能見功能自性所顯現的。』



佛言。如是如是。



佛又印證說：『是的，無一物而不是見性所顯現，這話是對的。』



於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。



於是在會，未證無學果位的大眾們，聽佛所說，是物又不是物，是見又不是見，即無是見和無非見的兩種道理。大家聽後都茫然，不知這義理要點，究竟在哪里。因此都驚惶悚懼，把以前的寶見意見都失去，現在全不知道什麼才對，什麼才不對。



無學是菩薩果位，即已到不必再學的果位。



如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。



如來知阿難和大眾等，神魂驚慌，恐懼而不安定。於是心生憐憫，就安慰阿難和在會大眾說：『諸好孩子，你等不必驚疑和恐怖。我，無上法王所說的話，是真語，是實語，是依照真如道理來說的，一點都無誑妄虛偽，不像外道末伽黎，只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究，不要辜負我哀憐你等之心，和你們仰慕我之意。』



無上法王：佛成無上道，為諸法之王。



忝：辜負之意。



末伽黎：梵語譯作不見道，六種外道之一，其母為拘舍黎。



四種不死：亦變亦恒，亦生亦滅，亦垢亦淨，亦增亦減。此道理皆模棱兩可，沒有決定性，和佛之不生不滅，不增不減，恰恰相反。佛說無是見，無非見，意思即是非雙遣，是非都沒有，但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語，是確實可信，不必驚疑的。



是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。



這時候，文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王，故菩薩名法王子。此時，文殊師利菩薩，為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，即在大眾中，從座位站起來，向佛頂禮，及用雙手來托佛足，表示最恭敬。在佛之足下來說話，亦叫托足禮。我們拜佛時，雙手反掌，要觀想托佛足，以表示敬意，這亦表示身業清淨。拿掌恭敬，合十指為一，即專一亦即一心恭敬，這是意業清淨。而白佛言——這是口業清淨。我人所造之罪業，多數由口而來，所謂：『禍從口出，病從口入。』禍即災禍，不吉祥；惡口、兩舌，說是說非，都會招來災禍。所以要很小心，身、口、意業，都要時時清淨。



文殊菩薩三業既清淨了，便對佛說：『世尊，在大講堂裏的大眾，都不明白如來所說的精見，即見精和色空諸物象，究竟是見還是非見，究竟是無是見還是無非見這兩種義理。』



世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。



世尊，假若這前緣，即前塵之色空等物象是見性，那麼就應當有個目標，有個表現，才可以指陳出來。但根本是無形狀，可以指示出來的。假若不是見性，就應該一無所見，不能看見，但它又能見色見空。所以大家都不知道，無是見，無非見，這二個義理的歸宿處，就有驚疑和恐怖，不知如何才對。



非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。



這些恐怖的原因，並不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲，再明白發揮，物象和見性，究竟是什麼東西？在它們中間，既無是見，又無非是見，究竟是什麼意思？



佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華。本無所有。



佛告文殊師利菩薩，和大會諸大眾：『十方如來及諸大菩薩，常住在自性寂靜，楞嚴大定中。對於這個能見的自性，和見性所緣的各種現象，以及心理思想所發生的色相，都清清楚楚地知道有如虛空中的花，都是虛幻不實的。現在要找見是物，見非物，這都是向外馳求，根本找不到的。』



此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。



這個能見的自性，和所緣即所見的物象，原本都是菩提妙淨明體。既是一體，便沒有是和非，怎可以在這裏來找是見和非是見呢？



根本是一真，根本是絕對，沒有對立，既然是一真，是絕對，就沒有是，沒有非啊！



文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。



我再問你，就像你這個文殊，還有另外一個文殊嗎？有一個是文殊，還是沒有文殊？



如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。



文殊具足大智慧，一問即悟，就答：『是的，就如世尊所說一樣，我就是一個真文殊。於我真文殊外，並無是文殊和非文殊。什麼緣故呢？若有一個是，便有一個不是，那麼就成二個文殊了。可是我今日，並不是無文殊，而是無是文殊和非文殊，所以在我文殊體中，實在是無是和非二個相的。』



這裏大家應該明白，見性亦一樣，沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心，是沒有是和非可以建立的。



佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。



佛說：這靈妙光明之見精，和一切竊塵，亦都是這樣的。



楞嚴經愈說愈廣，其中道理真是奧妙無窮，不但見性是妙明真心，就是空塵，亦都是如來藏裏的妙真如性。



空塵：即指物象，物象雖多，空塵二個字是足以包括物象的。



本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。



究竟見精和物象，本來是什麼東西呢？既然無是，又無非，那當然是一個既微妙又光明，無可再上的菩提覺道，又清淨、又圓滿的本源真心。這個真心，是人人本具之『一真心體』，但因一念無明，便從真起妄，轉妙明為無明，轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念，就被色空諸物象所轉，就連聞性和見性都不明白了。



這是一念錯，便念念皆錯，認真為妄，生出種種分別計執。中國古語說：『只因一著錯，輸了滿盤棋』。因走錯了一步棋，便輸了滿盤棋。



如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。



本來是一個月，但因眼有病、捏目，便看見有二個月，遂生出分別心，分別誰是真月，誰是假月。文殊，你應當知道，但只有一月真，中間是沒有是月和非月的。



若有是非，便有對待。但菩提覺道，一體真心，是沒有對待的。是絕諸對待的。



是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。



是故你們今日，對於見精和空塵諸物象，雖經過種種發明，思忖研究，說是道非，都是妄想所現，縱然經過歷劫尋求，亦不能於其中間，找出是和非啊！



由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。



這個真正見精，妙不可思議光明覺性，不明白時是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物，後來又說見不是物，究竟是物不是物，根本是沒有是和不是的，所以你所指出來的，完全是錯誤，根本是不可以指的。



若能明白，見精和空塵諸物象，本來是一體——一真法界，便無自他的分別，哪有是和非可指呢？



所以大家都應該知道，迷、悟、真、妄，只在一念之間。一念迷，則妄計心生，是非蜂起；一念悟，則妙覺湛然，是非全清。



阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。



阿難向佛說：世尊，誠如您法王所說，這個覺緣即見性，是遍滿十方盡虛空界，湛然清淨，常住而不動，沒有生滅變化的。



見性是不變隨緣，故非自然；隨緣不變，故非因緣。自然和因緣都是識心分別，妄情計執。



與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。



梵志，即大梵天後裔，認為梵天祖公是宇宙主宰，人死後都要回到梵天去，梵天是清淨之意，即婆羅門種。



娑毗迦羅，是黃發外道，認為宇宙本體是冥諦，即冥頑不知，和投灰外道等，印度一種專修苦行的外道，過裸體生活，時常投身灰土，或塗灰身上，又有修睡釘床外道，說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓，或持牛戒、狗戒等，他們都說真我遍十方，又說有大我、小我和無定我。阿難問：『究竟佛說，見性遍滿十方，和外道之真我遍滿十方，有什麼分別呢？』



一切外道，修無益苦行，好像睡釘床，釘子刺不透。那麼牛和象之皮很硬，釘子都刺不入，難道牛和象等都有道了？其實天天練，當然皮就堅硬，所以刺不痛、刺不入，這不是有道，乃是有功夫的表現，一味盲修瞎練，終究不能得益的。



世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等。常說自然。我說因緣。非彼境界。



阿難說：世尊亦曾經在楞伽山（今之錫蘭），演講楞伽經時，對當機大慧菩薩說：一般外道，都認為一切萬象，都是自然生，自然滅，好像最初是誰開海、開河？是找不出來的。中國雖有禹治河，但印度可能沒有這種人才，所以他們就編說：『誰開河海堆山嶽，誰削荊棘畫禽獸，一切無有能生者，是故我說為自然。』所以認為一切都是自然生，自然滅，完全撥無因果論。而佛則說是因緣所生，和他們所講的道理完全不同。



什麼是因緣？簡單地說種子為因，生長為緣。種在地下的種子就是因，幫助它生長，好像泥、水、空氣、太陽光等就是緣，也叫助緣。



我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。



阿難說：我現在仔細觀察，世尊所說覺性，既不生，亦不滅，就是自然。但又遠離一切虛妄相和顛倒相，又好像不是因緣，而和外道所說的自然，是一樣了。究竟是自然？還是因緣？我實在分不清楚，故請世尊再開示，使我不會入邪道，而能得到真正妙覺明性。



佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。



佛告阿難，我用權巧方便、觀機逗教，和種種真實的譬喻來告訴你，你還不明白，迷惑為自然。怎可把我所說的道理和外道的理論來比較？根本是不一樣的！



阿難。若必自然。自須甄明有自然體。



阿難！你說我的道理，和自然是一樣，那麼我問你，你要分析得很清楚來答復我。如果認為是自然，那一定有自然的本體，好像山是自然生的，山就是自然的本體。海是自然生的，海是自然的本體。見性覺緣，圓滿周遍，不生不滅，如果是自然，那麼應該有一個自然之體啊！



汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。



你現在用心來觀察，在妙明見性中，用什麼作為它的自然體呢？這見性是以明為本體？還是以暗為本體，還是以空為本體？還是以塞為本體？



阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時。見性斷滅。云何見明。



佛再向阿難解釋，假若你要用明來作見性一的自然本體，就應該看不見暗，暗體應該斷滅。若以空為本體，就不應該見到塞。照這個道理分析下去，如果用暗相為本體，那麼有明相時，見性應該斷滅，怎能還看見明相呢？



阿難言。必此妙見。性非自然。我今發明。是因緣生。心猶未明。咨詣如來。是義云何。合因緣性。



阿難言，佛之意一定認為微妙見性，不是自然體。我現在又想出這個道理，見性是從因緣而生的，但心裏還不大明白，故要再請問世尊，這個義理如何？怎樣才能和因緣性相合呢？



佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。



佛說：你認為見性是因緣，因它是從因緣而生，那麼我再問你，你現在因看見明、暗、空、塞等相，見性是在你面前。但你這見性，是因明而有，還是因暗才有？因空而有，還是因塞才有？



阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。



阿難，假若見性是因明而有，那麼明相就是生見性之因。等到暗相生的時候，明相當然斷滅。你的見性，亦就隨明相消滅，就不應該看見暗。如果因暗有，有明就無暗，你之見性，亦和暗一齊消滅，就不能見到明。照這個道理分析下去，如因空有見，塞時當然沒有見。因塞有見，空時當然沒有見。但現在不是這樣，明時有見，暗時亦有見，空時有見，塞時亦有見，所以你說因緣，亦是不對的。



復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。



上面說因，現在問緣。阿難，我再問你，這個見性是緣明而有，還是緣暗而有，緣空而有，還是緣塞而有？



阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。



阿難，假若見性是緣空而有，那麼空就為發見之組，等到有塞時，見性當然隨空消滅，怎麼還可以看見塞呢？如緣塞有，那麼有塞當然就無空，因見性已隨塞消滅，怎能還可以看見空呢？如是乃至緣明和緣暗，它的道理是和空塞一樣的。



當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。



照這道理就應當知道，這個精覺而妙明的見性，它的覺體是不變的，所以不是因緣。它的妙用是隨緣的，所以不是自然。



非不自然。無非不非。無是非是。



在見精上，連不自然都沒有，哪里還有是，有非呢？根本上是沒有非，沒有不非，沒有是亦沒有不是，不能用妄心來計度的。



離一切相。即一切法。



離開一切妄情計度之心相，即執著因緣和自然之妄心，就是真如妙法。



汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相。而得分別。如以手掌撮摩虛空。秖益自勞。虛空云何隨汝執捉。



你現在為什麼還是在妄想中用功夫，用世間的自然和因緣，不實在的戲論名相，來分別我的妙法妙定？這就好像用手來撮拿虛空，終是徒勞無益，虛空哪里可以隨你捉住呢？



這好像從前有一位禪師，名叫鄧隱峰，他參禪參得有點定力，有一天，壽限到了，無常鬼就要來捉他去見閻王，他便對鬼說：『朋友！請你等一等，我有些事待辦，辦妥後即跟你去』，鬼以為反正都可以捉到他，便給他一點方便，他便把腿盤起，對鬼說：『你今捉得虛空去，回頭再帶鄧隱峰』。即是說，你若能把虛空捉去，再來帶我見閻君，說後便入無相定。鬼到處找他，亦找不到，終無辦法捉到他。所以定力是最重要的。什麼是定力？就是不為物所轉，而能轉物。上面經文說：『若能轉境，即同如來』，遇到什麼境界，不但不被境界所轉，還能轉境界，這就是如來。參禪一定要修到有定力，有了定力第一步功夫，要不被情欲所轉，見有若無，對境無心。要測驗自己是否有定力，見到美色當前時，要能如如不動，不為所轉，這才可以修成金剛不壞身。



阿難白佛言。世尊。必妙覺性。非因非緣。世尊云何常與比丘。宣說見性具四種緣。所謂因空因明。因心因眼。是義云何。



阿難向佛說：世尊！您說妙覺見性，不是因，亦不是緣。但為何世尊往日，常和比丘宣說：見性具有四種因緣，就是因空、因明、因心和因眼，這個義理怎樣解釋呢？



沒有空、沒有明，根本就看不見。沒有心、沒有眼，更加看不見了。所以要有這四種緣才能看見。但這只是眼根中的眼識，而不是眼根中的見性。識是分別計度，性才能圓融無礙。



佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。



佛說：我往日所說的世間一切因緣相，只是權巧方便，教導初機，引導小乘學者，並破外道妄計自然之說，而不是真正第一義諦啊！



什麼是第一義諦？維摩經上說：文殊師利菩薩，問維摩居士：什麼是第一義諦。維摩居士把眼睛一閉，口亦不開，什麼都不說。文殊菩薩即刻明白，第一義諦即是不二法門。



你們知道便可，不可以學維摩居士亦向人這樣表示，就是第一義諦。不夠這種程度，沒有開悟，不可以冒充的。好像有人，看了六祖壇經，一知半解，就拿來做口頭禪，逢人問法，便舉一指，伸一拳，瞪瞪眼，這真是無慚無愧！還未開悟，不是過來人，是絕對不可以裝模作樣，冒充開悟的。昨天有人來見我，說他已開悟，我叫他講解，七種立題，六種成就。他一題亦不題，一就亦不就，啞口無言，不知怎樣作答。這是開什麼悟？開悟的人，心已光明，什麼道理都通達，就是不知道的事，亦可以講出理由來的。中國古語說：『涼水沖茶，硬沖。』未開悟而冒充開悟，這真是佛教的敗類。



阿難。吾復問汝。諸世間人。說我能見。云何名見。云何不見。阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。



阿難，我再問你，一切世界的人類都說，我為能見，物為所見。究竟怎樣才可以說看見，怎樣才說不能看見？阿難不假思索即答：世間的人，都是因為藉著日光、月光和燈光的緣，才能看見種種物象色相，這叫做見，如果沒有這三種光，就不能看見。



其實上面已說得很明白，有眼人和無眼人同在暗室中，都可以看見黑暗，這就證明見性是離根離塵，不必藉明緣而能靈光獨照的。



阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。



佛說：阿難，假若沒有光明，就叫不能看見。即應該連暗亦看不見才對，如果可以看見黑暗，好像上面瞎子說：只見黑暗。這只是無光明而已，怎可說無見呢？



阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。



阿難，如果在黑暗的地方，看不見光明，就說不見，現在有光明的時候，看不見黑暗，這亦叫做不見，那麼照這樣說，這兩種現象，都叫做不見，是嗎？



若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。



如果只這兩種現象，互相侵陵爭奪，明來暗去，暗來明滅。但是你的見性，不是就沒有啊！按照這種道理，就可以知道，見明見暗這兩種見，都應該叫做見，怎可以強說不見呢？



這是說：明暗有生滅，明來暗消，暗生明滅，而見性是明來見明，暗來見暗，是常住而不生不滅的。



是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。



所以阿難，你現在應該明白，看見光明的時候，能見的自性，並不是因光明而生。看見黑暗的時候，能見的自性，並不是因黑暗而生。看見虛空時，見性亦不是因虛空而生。見到壅塞時，能見之自性，亦不是因壅塞而生。這證明見性完全不是因緣而生，而是常住，不生不滅的。



四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。



由這四種義理推想，你就應該知道，你看見的時候，第一個見是正見，第二個見，是見精之見，雖然亦是真見但稍帶妄見。真正的見性，看見妄見的時候，亦離開一切性體，連見都沒有，所以就不能給它取個名字。所謂離言說相、離名字相，口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡，不能有個名字可以代表它的。此處是言語道斷，心行處滅，所以說：『見非是見，見猶離見，見不能及。』真正之見性，不是眼前的能見所能看到的。看不見之見，才是真見，怎可說是因緣和自然，或者二種和合的作用，來表明見性的道理呢？



汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝。當善思惟。無得疲怠妙菩提路。



你們聲聞，知識非常簡陋，只知自利不知利他，只顧自己，不顧眾生，心理太窄，執著心太重，故不能明白大乘教理，不能證到清淨實相。什麼是實相？實相即無相，所有一切相，都是由實相所生，實相即法之本體，亦即真空。老子說：『道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。』真空不空，故有妙有，掃除一切法，離一切相。一般人都離不開相，所以就不得正法。有人說：我可以離開一切相，那麼地震來你怕不怕？若是不怕，就不為境所動。若一搖動，魔王便乘虛而入。泰山崩於前而色不變，這就是定力。若有定力，遇到什麼境界都不驚恐。我現在教誨你們，你們應當好好的用真心來思惟，不要用分別心，不要因循懈怠，必須精勤進取，直達無上菩提道路，亦即佛之果位。



由凡夫達妙菩提路，要經過五十五個階段，下面會說得清楚。



阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩。宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。而今更聞見見非見。重增迷悶。



阿難向佛說：世尊，好像佛世尊為我等聲聞緣覺輩，解說因緣和自然的道理，以及一切和合相，和不和合相。我們聽後，至今還未明白，現在又聽佛說『見見非見』這個道理，更加糊塗，更加不明白。



伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已。悲淚頂禮。承受聖旨。



伏願佛發大慈悲，賜給我等智慧眼目，使能微密觀照，開示我等二乘人，令覺心——即本覺真心——早日恢復明淨。阿難說這話以後，便悲哀流淚，頂禮佛前，來承受佛的法旨。



爾時世尊。憐愍阿難及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。



這時候世尊，憐憫阿難及諸大眾，將要說明大陀羅尼——譯作大總持，即『總一切法，持無量義』。有多字陀羅尼，如楞嚴咒、尊勝咒等。少字陀羅尼，如六字大明咒等。一字陀羅尼，如唵字、吽字等，形容一切法都是從咒所生。咒又能包括無量妙義，又有一種義理，總持身口意，三業清淨，受持戒定慧，三無漏學精進。諸三摩提即定力。現在世尊將要宣揚真正妙法，教阿難及大眾，如何修持妙覺的道路。



告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。汝今諦聽。吾當為汝分別開示。



佛告阿難說：你雖有特別記憶力，過目不忘，但這只是幫助你的多聞，對於妙不可言的定力，則一點都不能領會明白。皆因缺乏心性正定中微密觀照的實證功夫。你現在要注意地聽，我將詳詳細細、清清楚楚地分析給你聽。



亦令將來。諸有漏者。獲菩提果。



亦可使將來一切有漏凡夫。什麼是有漏？歡喜飲酒就是酒漏，歡喜吸煙就是煙漏，歡喜穿好衣就是衣漏，歡喜吃好東西，就是食漏。總之你喜歡什麼東西，就是有漏。有人說：『我歡喜打坐，亦是有漏嗎？』這是不同的，剛才我所說是世俗的貪欲，都是往下走，故皆有漏。總之一動念，就是有漏。打坐有定力能不動念就是往上升，往上升，就是無漏。初果，二果，甚至三果羅漢，都談不到無漏，要證四果，才能無漏。



依真智，照真理，則真妄分明，不但利益現在，亦令將來諸有漏者，依照這奢摩他，微密觀照之圓解，而得從根解結，證圓滿菩提，無上極果。



未證四果，皆為有漏。有漏即有妄想、有欲念。有漏便不能證聖果。我們從無始以來，都因有漏，以致流浪生死，顛顛倒倒，現在既遇佛法，就應該趕快發勇猛精進心，來聽經、學經、修定。不要再流連忘返，欺騙自己，耽誤前途，浪費時間。



阿難。一切眾生。輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。



阿難，你應該知道，世間所有一切眾生，在這世界上，生死流轉，有時生天，有時為人，有時為鬼，總在六道輪迴裏，流轉而不休息，這都是被二種顛倒，分別妄念所支配。顛倒即迷真起妄，真妄顛倒，迷而不知，致妄生二種分別見妄。什麼是二種分別見妄呢？（一）吾人現在之身境，本來是惑業所現，自己別業的虛影，但因迷惑不知，便妄生分別，執著外境實有。又如在夢境中，妄生苦樂執著，這便是別業妄見。（二）所有眾生世界，亦是惑業所現，與眾同分之虛影，因迷而不知，便妄生分別，執著心外實有，好像執著空華實有，這便是同分妄見。



當處發生，即不離本處發生。本處即指真心，妄不離真，因真起妄，因妄生惑，因惑造業，而受果報。造善業就升天，造惡業就下地獄。造什麼業，就在輪迴裏受什麼果報。讀這段經文，實在令人驚心，所以要小心，切切不可造惡業，免得將來受惡報啊！



佛法是很微妙的。在佛法裏，感覺不到什麼好處。在佛法外，亦不覺得有什麼壞處。可是在佛教裏，一分功，一分過，絲毫不會差錯。佛教裏，亦是最自由、最平等，沒有專制，毫不偏袒，為何說最平等呢？因一切眾生，無論餓鬼地獄、凶神惡獸、惡人壞人，如肯發心修行，回頭是岸，都可以成佛。不像外道說，壞人惡人，永遠都壞，無法可度；猛虎惡獸，性情殘暴，亦不可救。中國明朝時代有一位蓮池大師，他便收了一支虎徒弟。護持左右，可是虎是惡獸，人見人怕，故大師教虎出入不要直行，虎亦遵命，出入倒行，人們知道是支善虎也就不怕了。虎還會到各處為蓮池大師化緣。人們見到善虎，還爭相布施供養呢！所以說虎亦能皈依三寶，護持佛法，亦可成佛。



佛教最自由，因佛教裏，只是勸人行善，不要做惡。做惡會自作自受，自取其報。但佛教不會強迫人去行善，亦不會說，你不聽話，專造惡業，我會造一所牢獄，把你關進去。



云何二見。一者。眾生別業妄見。二者。眾生同分妄見。



什麼是二種顛倒妄見呢？第一是眾生別業妄見，即單獨所造之業，是個別的，和眾人不同。自己見解特別，行為特別，在任何場合中，都是標奇立異，自認第一，損人利己，好高騖遠，妄見妄為，所造之業就自作自受，和眾人不相同。第二是眾生同分妄見，眾生共業造成，和一般人是相同的，如天災人禍，一死數千萬人，這叫同分亦即共業，大家同作惡同受報。這個見字，不是看見的見，而是見解的見，即意見相同。因眾生迷物為己，認賊作子，生出種種妄想執著，由妄生惑，造出種種惡業，因而一同受惡報。



試舉一段共業所感的真實故事。在民國三十三年，西曆一九四四年，中國河南省，整年無雨，土地乾旱，又逢蝗蟲為災。蝗蟲一至，滿天變黑，所有農產品，都給吃光，甚至一草一葉，也不生存。當時有一個小童，看見空中有一個老人，將一袋一袋的東西，從天倒下，落地即變成蝗蟲，遍數千里，積厚盈尺。人們因太饑餓，故網蝗蟲充饑，以為蝗蟲是食農產品，不會有毒。想不到將蝗蟲煮熟後，都變成人糞，再饑餓也不敢食！因此饑民只有逃亡，由河南逃至長安，相隔八百餘里，一路屍骸遍野。奇怪的是餓死屍骸，都作獰笑，形貌令人驚心，這便是大家同分妄見，共業所感之報應。



云何名為別業妄見。阿難。如世間人。目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。



上面所舉的例子，是講別業和同分妄見，現在是佛詳細來解說別業妄見。



什麼是別業妄見？阿難，如世界上有些人，目有赤眚，即目生紅翳，夜間看見燈光時，便見四邊有圓形的暈光。因眼睛有毛病，所以看見幻影，五光雜色，重重疊疊。



赤眚代表無明，夜譬喻迷，燈指藏性。五色圓影，喻眾生之五蘊幻軀，五塵幻境，因眾生有能見之妄見，故有外境的幻影。妄見若除，赤眚不起，何來圓形？好眼表示真智，燈代表真理，以真智見真理，一真法界本無所有。



好像現在有人，眼睛本來無病而要弄出毛病來。我曾親眼見到一個服迷幻藥的人，老是對著牆壁在癡笑。我問他笑什麼？他說：真奇怪，牆壁上有很美麗的五光雜色啊！這就和病眼一樣。無病而食迷幻藥，變成顛顛倒倒。幻影幻光本來是假，他卻認為是真，這便是身在迷中而不知迷。



於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。



你的意思如何呢？這夜間燈明所現之五光雜色，重疊圓影，究竟是燈色，還是見色呢？是真理實有之色法，還是妄見所成之色法？



阿難。此若燈色。則非眚人何不同見。而此圓影唯眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者。名為何等。



阿難，如果這五色圓影是燈色，那麼眼睛完好的人，為何看不見同樣的景象？只是眼有眚病者，才能看見。如果說是『眚見』，所成之色，那麼這能『見』已成為圓影之色，那個患眼病的人，所看見的圓影，又叫作什麼呢？



五色圓影，代表五蘊根身和五塵境界。燈譬如真理。眼睛完好的人，譬如諸佛菩薩。病眼人則指迷惑眾生。眚見譬如妄見。這是說：五蘊五塵身界，都非真理所有，亦即是非眚見之色。因諸佛菩薩，唯一真法界，不見少法可得，何況眚見之色？眾生因無明未破，執著心重，才有這些妄見。如果認為這些妄見之色，已成為身界之色，那麼迷惑眾生，能看見身界之『見』，又應當作何物呢？



復次阿難。若此圓影離燈別有。則合傍觀屏帳幾筵。有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。



再討論下去，如果這圓影雜色，離開了燈光，仍舊單獨存在，那麼觀察別的東西，好像圍屏帳幔之上，幾案筵席之間，亦應該都有圓影雜色。但是別的地方都看不見，是否離開那燈就沒有呢？如果說圓影與雜色，離開了看見的作用，還依然存在，那應該不是眼睛所能看見。何以病眼的人，又能看見呢？



是故當知。色實在燈。見病為影。影見俱眚。見眚非病。終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。



因此應該知道，雜色實從燈生，沒有燈光，就不會現出五光雜色。看見圓影就是眼有病，眼無病便看不見圓影。燈影和妄見，都是因為病眼的緣故。沒有病眼，根本就沒有燈影和妄見。如果眼睛良好，就能清清楚楚地看見燈的光，根本就沒有妄見。因此不應該執著，圓影是燈光所生，或者是眼睛所見，也不能說不是燈光，也不是眼睛所見。因為離了燈光，即使有病眼，也看不見圓影。沒有病眼，根本就看不見幻影。



一真法界，根本是無所有，就如好眼看燈，哪里有圓影？因一念無明不覺，遂將本有的智光，轉為能見的見分，有見分遂有相分，而生出種種妄想執著，根身器界。



大乘起信論說：『以依動，故能見。以依能見，故境界妄現。』就是說：『見病為影』，不只所見的根身器界，是無明之影，就是能見之見精，亦是因無明所起，即影見俱眚，所以若能照破見相二分，即是真見真智。



如第二月。非體非影。何以故。第二之觀。捏所成故。諸有智者。不應說言。此捏根元。是形非形。離見非見。



如看第二個月亮一樣，它根本不是真月的本體，亦不是真月本有之影。是什麼緣故呢？因為捏著自己的眼睛，才能看見有二個月亮，不捏就看不見。好像眼有病才看見圓影，這都是虛妄的形相。所以諸有知識的人，不應該說：因為捏目而看見二個月亮，究竟是真月形還是假月形？因眚目而看見圓影，究竟是離開妄見，還能看見，還是不離妄見而能看見？



捏目和眚目，所見都是妄。如果又在妄上找是找非，那便成妄上加妄，頭上安頭，這不是智者所為的。



此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。



這道理亦是這樣，圓影和二個月，都是病眼所成，都是虛妄不真。故現在要憑什麼來說，誰是燈？誰是見？何況還要分別，不是燈，不是見呢？



圓影和二個月，皆是病眼所成都是虛妄。根身和器界，亦因見精妄動而生，所以亦屬妄影。吾人從無始以來，把自己的真見，墮在妄見中而不自覺。如能打破無明，知道一切境界都是虛妄，那麼這個能見之見精，亦不是真，這就叫作『見見之時』，真見見徹妄見的時候，能『見見』的，能見妄見的，自然不是妄，所以說：『見非是見』，真見不是這個妄見。



云何名為同分妄見。阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸。有三千洲。正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。



眾生有同分妄見，和別業妄見。別業妄見就是由惑現，加上業招，即造業受報。又好像在夢中，執為實有，妄生苦樂，這便是別業妄見。同分妄見，只是由惑現，沒有業感，好像迷惑有虛空，依空立世界。前文舉眚目燈影，有眚目才能見燈影，這就是別業妄見。現在舉惡緣災象，一國同見，彼國不見，這就是同分妄見。



什麼是同分妄見？就是眾生同惑現成的妄見。阿難！現在舉一國來作譬喻。在這閻浮提洲裏（閻浮提在須彌山的南面，四大洲名，也就是南瞻部洲），除大海水，中間平原陸地上，有三千洲。正中大洲，是閻浮提中心點，自東而西，由南及北，估計大概有二千三百大國，其他小洲，亦在堿水海中，其間洲之大者有三百國、二百國，洲之小者則有一二國。中者則有三十、四十或五十，不一定的。



阿難。若復此中。有一小洲。祗有兩國。唯一國人。同感惡緣。則彼小洲。當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。



阿難！就在這閻浮提洲裏，假若有一小洲，只有二國，所感果報不同。其中一國的人，因為同感惡緣，即災難不祥之事，為該國眾生同見。可是鄰國都不見，這都是由妄惑、妄業、妄現咎徵，只是應在這國，而不應在別國。好像最近美國東部，旋風為災，死傷數千人，而西南部全無事。此即應在東部，而不應在西南部也。



或者看見二個太陽或二個月亮，這皆是不祥之兆。古語說：『天無二日，民無二君』。在中國古代，夏朝桀王暴虐的時候，天空忽然出現二個太陽，夏朝因而滅亡，這便是凶兆。



其中乃至暈、適、珮、玦。惡氣環繞月亮叫做暈，黑氣遮蓋月亮叫適，白氣在旁邊叫珮，半環叫玦，這都是月的災象。中國歷史記載：月暈七重，漢高祖在平城受匈奴重圍之難。光芒遍射而長的星叫作慧，即掃帚星。芒氣四出而短的叫作孛星，從空中橫過的叫飛星，光象下注的叫流星，這是星辰的災象。如史載春秋時代，宋襄公不仁而兆星隕如雨。秦始皇殘暴而兆慧星偏出，這亦是不祥之兆。惡氣在太陽之上叫作負，在旁邊叫作耳，雨後對日有彩色叫虹蜺，在早上出現的叫虹，晚上出現的叫蜺，這些是屬於太陽的災象。總之，在太陽太陰附近出現異象，都屬不吉祥之事。



但此國見。彼國眾生。本所不見。亦復不聞。



古人說：『國之將興，必有禎祥；國之將亡，必有妖孽。』又說：『一人有慶，兆民賴之。』這就是說：國家元首，如有福報，老百性亦受益；如無福報，老百姓亦受災殃。所以古代的君王，負責一國之興衰。亦即是同一時，同一地的人，同受相同的果報。



現在同一洲中，取二國作為比較。因一國不足以顯妄，二國同見天象有災，亦不足以顯妄。但是現在，只這一國看見災象，而第二國的人，非特不見，還復不聞。這便證明，一國皆見是同分，彼國不見是屬妄見。



阿難。吾今為汝。以此二事。進退合明。



阿難，我現在再為你以這二件事的因緣，二事即眚影及災象，或進或退，用種種道理，互相譬喻，來詳細顯明妄見的毛病。



阿難。如彼眾生。別業妄見。矚燈光中所現圓影。雖現似境。終彼見者。目眚所成。



阿難！好像那一類眾生，有了別業，即目生眚，就有了妄見，所以看燈光中，現出五色圓影。雖然好像眼前現出實在的境象，但詳細推究，徒是幻有，非實在的境象。這都是眾生目有眚病，故產生種種圓影之妄見。



眚即見勞。非色所造。然見眚者。終無見咎。



目有眚病的人，在視覺上就發生毛病，叫做勞相。看見五色圓影，並不是燈上之色，亦不是燈光所造之色，只是眚病所發出的勞相。然而能夠看見眚病之真見，本來是沒有病咎的，亦即是自己本有的見性，是從來沒有毛病的。



例汝今日。以目觀見山河國土及諸眾生。皆是無始見病所成。



好像你今日用眼睛來看見山河國土以及一切眾生，這皆是無始以來，見病所成之影，和眚病所見圓影是一樣的，亦即是說：所見根身器界之相分，和能見的見分，都是根本無明妄動而成業識，轉本有之智光，成為能見的見分。於無相真理中，妄現所見的相分。所以要知道，見分和相分，都是根本妄見所造成。



見與見緣。似現前境。元我覺明。見所緣眚。覺見即眚。本覺明心。覺緣非眚。



『見與見緣，似現前境』：見就是見分。見緣就是所見相分。能見見分，和所見相分，似乎都清清楚楚地現在眼前的境分上。好像圓影和災難，看是實有，但終是眚病所造成，和我們本來覺性，是全無關係的。



『元我覺明，見所緣眚』：追尋根本，原是我們本來的真覺，墮在無明之中，遂起見相二分之妄。將覺明變為無明，見即轉相之見分，所緣即現相的相分。這個見是眚見，所以就有所緣而生出種種妄見和妄相，這都是由無明之力轉真見而成妄見。



『覺見即眚』：非但所緣之見是眚，而覺明所發之能見亦是眚，因為是依無明而生。無明是虛妄，沒有實體的，所以亦即是眚見。



『本覺明心，覺緣非眚』：我們這個本覺妙明真心，能夠清清楚楚地覺察到見分和相分兩緣都是虛妄。那麼既然能夠覺察到見相二緣之虛妄，就當然沒有眚病了。



覺所覺眚。覺非眚中。此實見見。云何復名覺聞知見。



『覺所覺眚，覺非眚中』：這個能覺得眚病之覺，即是真覺，當然沒有毛病，不會墮在眚病當中。



『此實見見，云何復名，覺聞知見』：既然沒有眚病，那就是真正能看見，見精帶妄之真見，亦即是妙明真心，怎可以叫作世間之見聞覺知呢？



我人不可執妄為真，亦不可將真作妄。如果認見聞覺知為心，則被所覆，不能看見精明覺體。應該知道真心離不開見聞覺知，亦不屬見聞覺知，才有超脫之一日。



是故汝今見我及汝。並諸世間十類眾生。皆即見眚。非見眚者。



佛對阿難說：因此你現在，看見我法相美好，又看見你自己身體，並諸世間、山河大地、十類眾生（本來十二類，除了無色無想不能看見，故存十類）。即凡聖以及依正世間所有一切，都是你見性中有妄見，所現之妄影。因為見有眚病，而不能夠看見眚病之真見。



如果自己迷惑未除，縱然能看見如來真相，依然是見帶眚病，所以說：「眼中猶有翳，空裏見花紅。」



彼見真精。性非眚者。故不名見。



彼見，即能看見眚病之見，已經離開妄，故叫作真。純一無雜就是精。性非眚者，就是真性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，但不為見相所變。它的真性是不墮眚妄之中，所以叫做非眚。既然不是眚，就不叫作見。



一切眾生，不明所見身界，皆是自心別業的妄影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，都不是解脫之道。應知惑業所現，妄體本空，就不會生執著，亦無可厭離，能這樣就終日對境，亦不會被境所轉。



阿難。如彼眾生同分妄見。例彼妄見別業一人。



阿難！好像那一國眾生，共同業力所現成的妄見，看見種種災象，例如那眚病人，獨自所看見的五色圓影一樣，即同分是妄，別業亦是妄。



一病目人。同彼一國。彼見圓影。眚妄所生。此眾同分所見不祥。同見業中。瘴惡所起。



一個人所見的圓影，是因眚病所現成。一國人共同所見的災象，所遭遇的天災人禍，都是共同業力的惡緣所發生。瘴惡所起和看見圓影，是一樣的道理。瘴惡就是眾生共同作惡業纏結虛空，障蔽日月星光，所以有種種不祥的災象。並非日月星辰自生災象，而是由眾生共同作惡業，所現果報。



俱是無始見妄所生。



見妄就是無始以來，一念不覺而有無明，而生妄境。由見妄故，就起攀緣的念頭，妄想取捨，而造惡業。故同分業和別分業，都是無始以來，真見墮在妄見中，而生出種種妄見。



例閻浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。並洎十方諸有漏國。及諸眾生。



又好像閻浮提內，三千洲中，以及四大海水，娑婆世界和十方有漏國土，所有眾生。



同是覺明無漏妙心。見聞覺知虛妄病緣。和合妄生。和合妄死。



這所有有漏眾生，即末了生死眾生，本來都是無漏的妙明真心，本覺明體。因受了無明遮蔽，就幻現出種種虛妄見分，就變為見聞覺知。又幻現出種種虛妄相分，就成山河大地，以及一切萬象。既然以無明為因，惑業為緣，因緣和合，因此就成和合而妄生，和合而妄死。



為什麼叫妄生妄死呢？因本來無所生，因四大假和合而有生相，故曰妄生。本無所死，因和合而有生相，亦因和合而有死相，故曰妄死。



若能遠離諸和合緣。及不和合。則復滅除諸生死因。



上面所說依報和正報，依報是山河大地、房廊屋舍。正報是一切眾生。依報有成、住、壞、空。正報有生、老、病、死。什麼叫成住壞空？在我們這個世界上，一增一減，叫做一劫。從八萬四千歲，每一百年身高減去一寸，壽命減去一歲，減到壽命十歲為止。然後再增，亦是每一百年，壽命增一歲，身高增一寸，增至八萬四千歲，這叫做一劫。一千劫叫做一小劫。廿個小劫成一中劫，四個中劫成一大劫。世界成的時候，要有廿個小劫。住亦是廿個小劫。空和壞亦是廿個小劫。四個中劫合起來就成一大劫。有正報上則有生、老、病、死。生死又有二種，一叫分段生死，一叫變易生死。分就是你有你份，我有我份。段就是你有你的形態，我有我的形狀，每人不同。凡夫有分段生死，二乘有變易生死。變易就是：念念遷流，念念生，念念滅。二乘證果者，已了分段生死，但變易生死還未了。生死是以無明為因，業識為緣，因緣和合，故有生死。



所以經文說：苦能離開別業妄見之惑業俱全的和合緣，和離開同分妄見之有惑無業的不和合緣，就能滅除二種顛倒的生死根本。



圓滿菩提。不生滅性。清淨本心。本覺常住。



既能了知同分別業二緣，緣屬虛妄，不執實有，就能滅除生死根本。生死因既然滅除，就能得到圓滿菩提，不生滅性的清淨本心，亦就是真心本覺，常住不變的自性。



阿難。汝雖先悟本覺妙明。性非因緣。非自然性。而猶未明如是覺元。非和合生。及不和合。



阿難！你雖然已經明白本覺妙明真心，不是因緣性，亦不是自然性。但還未明白這個本覺妙明真心，原非和合所生，亦不是不和合所生。因為非因緣，就不是從他生。非自然，就不是自生。非和合，就不共生。非不和合，就不無因而生。這證明覺元真心，是離諸生相，而且是清淨無染的。



阿難。吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性。而自疑惑。證菩提心和合起者。



阿難！我現在再舉出世間的塵相來跟你說明：因為你還在執著，以為世間的一切，都是眾生的妄想心與四大和合，遂造成種種因緣性。因此而自己生起疑惑，以為是證菩提之心，亦從因緣而生，和合而起。當知世間是屬有生之法，當然從因緣和合而生。但菩提是無生法，所以不是從因緣和合所生。如果菩提是有生相，那就不得叫做菩提了。



佛為阿難詳細指出這真見，是證菩提的因地心。這心亦即如來密因，是從來不變的。不變自然不屬和合而生，所以不應自生疑惑。



則汝今者妙淨見精。為與明和。為與暗和。為與通和。為與塞和。



則你現在的妙淨見精，是與光明和合，還是與黑暗和合，是與能和合，還是與塞和合？



若明和者。且汝觀明。當明現前。何處雜見。見相可辨。雜何形像。



假若和明相和合，現在你看見光明，顯現在你面前，那麼何處雜和你的見相呢？見精是能夠分別的，究竟是雜何形象呢？



見精是屬內心，光明是屬外境。如果雜和在一起，亦應該可以辨出。好像朱紅色的顏料和白色的麵粉，摻雜在一起，朱色便失了深紅，麵粉失了純白，都為非紅非白。現在見相和明相，摻雜在一起，究竟作何色相呢？



若非見者。云何見明。若即見者。云何見見。



假若不是見精，怎能看見光明呢？如果說看見光明，就是見精，又怎麼可以把見精來看見見精呢？



凡說和的必定有二物，先相離而後相合，方成『和』的意義。現在如果見相和明相和合後，究竟是見抑不是見？如果和合後，明相不是見，那就無所見，怎能見到明？如果和合後，明相即是見相，既是見相，又怎能看見自己的見相呢？亦即怎能看見自己能見的自性呢？



必見圓滿。何處和明。若明圓滿。不合見和。



假若以為能見的自性是圓滿無缺，那又何必與光明和合？如果說光明是本來圓滿的，也就不需要和能見的自性和合在一起啊！



見必異明。雜則失彼性明名字。雜失明性。和明非義。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



如果說能見的自性和光明是不同的，那麼摻雜在一起，當然失去它本來的樣子，亦失去見性和光明本來的名字。好像水和土摻雜在一起，就失去水和土的名字。其實見性是屬有情識，光明是屬無情識，兩相混合，當然失去本有的名義。所以你認為和光明相和合的義理，是不對的。至於通和暗，以及群塞這次是一樣的道理。



復次阿難。又汝今者妙淨見精。為與明合。為與暗合。為與通合。為與塞合。



再則阿難，你現在還是認為妙明清淨見精，是和光明合，還是和黑暗合，是與通和合，還是與塞和合？



阿難前迷見性是因緣自然，現在又迷見性是和合相。故佛舉出種種譬喻，來破其顛倒。



現在很多人以為，佛說一切眾生，皆有佛性，皆堪作佛，就生起狂妄心，認為人人已經是佛。那麼我亦就是佛，成佛哪有這樣容易？佛具三身四智，你有多少身？多少智？佛有五眼六通，你有多少眼？多少通？你是什麼佛？真是大言不慚！欲成佛是要認真照佛法去修行。釋迦佛是經過多少困難和時間，才能成佛？在雪山苦修六年，你現在連六天都不能，怎可說是佛，這都是狂妄顛倒！



若明合者。至於暗時。明相已滅。此見即不與諸暗合。云何見暗。若見暗時。不與暗合。與明合者。應非見明。既不見明。云何明合。了明非暗。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



假若說是與光明相和合，那麼到了黑暗的時候，已沒有光明，這個見精就不能與黑暗相和合。既不能與黑暗相和合，又怎麼能看見黑暗呢？如果說看見黑暗的時候，見精是不與黑暗相和合。那麼，與光明相合之時，也應該看不見光明。既然看不見光明，又怎可說與光明相和合的時候，知道是光明不是黑暗呢？由此可知黑暗、通達和壅塞，亦是一樣的道理。



根本明暗是二，見性是一。明暗是有生滅，見性是無生滅。有生滅和無生滅是不能相合的。



阿難白佛言。世尊。如我思惟。此妙覺元。與諸緣塵。及心念慮。非和合耶。



阿難又向佛說：『我現在再三思惟，這妙覺元明之見性，本來就是清淨之體，跟那些塵相——明和暗、通和塞及心念思慮等即六處識心，確實亦漠不相關，那就不互相和合吧！』這裏阿難不敢用決定辭，只用似是而非來請問。



佛言。汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者。為非明和。為非暗和。為非通和。為非塞和。



見性是不生滅，阿難用有生滅來比較不生滅是不對的。故佛說：『你現在又懷疑到你的妙覺真心，與世間的一切，是不相和合嗎？』我再問你：『你的見精是不與明相和合？不與暗相和合？不與通相和合？還是不與塞相和合？』



若非明和。則見與明。必有邊畔。汝且諦觀。何處是明。何處是見。在見在明。自何為畔。



假若不與明相和合，那就見精和明相，必有一條邊際隔開。你不妨慢慢地觀察，何處是明相？何處是見精？在見精和明相兩者之間，以何處作為它們的界限？



阿難。若明際中必無見者。則不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



阿難！如果光明的這一邊，必定沒有見精在見，那麼光明與見精，就會如風馬牛之不相及，各走極端，自然不會知道光明所在之處。處尚不知，怎能知道他的界限？界限不成立，那麼你之不相和合的道理，也不會成立。由此也知道，暗和通，及諸群塞，亦是一樣的道理。



又妙見精。非和合者。為非明合。為非暗合。為非通合。為非塞合。



上面之合，是混合之意。現在之合，是合在一起。



阿難！又若這妙明見精不是和合的話，那麼，是不與明和合，不與暗和合，不與通和合，還是不與塞和合？



若非明合。則見與明。性相乖角。如耳與明。了不相觸。



如果不和明在一起，那麼見性和明相，便成乖背不相立。一屬性，一屬相，各不相干。好像耳朵和明相，了無關係，不相接觸；耳朵是不能分別明暗的。



見且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗與通。及諸群塞。亦復如是。



見精尚且不知道明相所在的地方，它怎能分別暗與不暗，和合與不和合的道理呢？由此可知暗與通，及諸群塞，亦是一樣的。



阿難。汝猶未明一切浮塵。諸幻化相。當處出生。隨處滅盡。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。



阿難！你還未明白所有一切外邊浮塵境界，一切幻化相。幻是不實在，化是變化，忽有忽無。看上去如實有，其實都是虛幻的名相。當處出生，依幻而生，也隨處滅盡——亦依幻而滅盡，沒有實體可得。然而其性則真，都是從常住真心，妙覺明體所生。但由真起妄，由妄就生出見分和相分。



如是乃至五陰六入。從十二處。至十八界。因緣和合。虛妄有生。因緣別離。虛妄名滅。



像這樣的道理，乃至五陰、六入、十二處、十八界。



五陰：色、受、想、行、識，也就是五蘊。



六入：眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是六根。



十二處：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，再加色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵和法塵。



十八界：六根、六塵，再加上六識。根塵相對便生出六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。



這種種色法心法，都是從因緣和合，虛妄而生；因緣不和合，就虛妄而消滅。



心色諸法，唯心所現，所以佛告阿難：『汝身汝心，皆是妙明真心中所現物。』又說：『不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。』俱屬依他起性，依他似有，觀相實妄，於本無生滅中，妄見生滅。如果執實有，則成遍計所執性。如果能了知依他起性是虛幻的，遍計所執性亦是本來虛妄的，那麼當下即是圓成實性了。



殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。



因迷惑的緣故，所以完全不能知道身心世界，如生滅去來之相，本來都是如來藏性，常住妙明，不動周圓，妙真如性。



如來藏：即眾生同具本覺之性體。此性隱沒而不顯現，只是含藏在眾生心中，所以稱作如來藏。常住妙明不動周圓：即藏性之德相。本無去來，叫作常住。不屬迷悟，叫作妙明。本無生滅，叫作不動。無處不遍，叫作周圓。含這四種德相，就稱為妙真如性。



性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。



在常住真心，妙明性體，即在如來藏性，真如性裏面，求去和來、生和死，那是不可得的。迷時便有去、來、生、死。覺悟了，認識自己本來面目，常住真心妙明性體，就能了生脫死，哪還有什麼去來生死可找呢？



阿難。云何五陰本如來藏妙真如性。



阿難！為什麼我說：色、受、想、行、識的五陰，就是眾生本具的如來藏妙真如性呢！



阿難。譬如有人。以清淨目。觀晴明空。唯一晴虛。迥無所有。



先說色陰。阿難！譬如有人，以清淨無毛病的眼睛來看萬里晴空，只看見虛空光明晴朗，這就是譬喻真本無妄。



如來藏本來是清淨，什麼都沒有的。六祖說：『本來無一物』，就是指如來藏之境界。



其人無故。不動目睛。瞪以發勞。則於虛空。別見狂華。復有一切狂亂非相。色陰當知亦復如是。



這是說從真起妄，其人無緣無故地不守自性的真如，在不知不覺中生起一些念頭，就有了無明。因為有了無明，失去自性智慧，不用清淨無翳的眼來看虛空。瞪以發勞（瞪就是久而直視），看得久了，便發生疲勞相，變成眼花，結果看見虛空中狂華亂舞，並且還見很多奇奇怪怪的幻相。所以知道色陰虛妄，正像瞪眼看見狂亂虛幻的華一樣，沒有實在的。



阿難。是諸狂華。非從空來。非從目出。



阿難！這些虛狂的華，並不是從空中而來，亦不是從自己的目中生出。



如是阿難。若空來者。既從空來。還從空入。若有出入。即非虛空。空若非空。自不容其華相起滅。如阿難體。不容阿難。



阿難！如果這些虛幻的花，是從空中出現，那就應該從空中沒入。如果有出有入，就有內外，怎能成為虛空？如果不是虛空，而是實體，怎能容許狂花自由出入？就像阿難，你自己的實體一樣，怎會容許別個阿難從中出入。虛空因為沒有實體，故才能容納幻花，忽起忽滅啊！



若目出者。既從目出。還從目入。



假若說狂花是從眼睛出來，有出必有入。既然從眼睛出來，亦應該從眼睛沒入。



即此華性從目出故。當合有見。若有見者。去既華空。旋合見眼。若無見者。出既翳空。旋當翳眼。



若說狂花是從眼睛出來，那就是有情識的東西了。既有情識，當然有能見之性。若有能見之性，當花出來的時候，離開眼睛。回去的時候，就應該看見眼睛。如果說看不見的話，那麼狂花出去的時候，翳障便在空中。旋回的時候，豈不變成翳障了雙眼？



又見華時。目應無翳。云何睛空。號清明眼。



又如看見狂花的時候，花已離開眼睛，雙目就應該沒有翳障了。那又何必要見到晴朗的天空，才說不是翳眼，而是清淨無病的眼呢？



是故當知色陰虛妄。本非因緣。非自然性。



因此你應當知道，所有一切色陰，無非是業轉的幻相，和狂花幻相一樣，並不是由因緣所生，亦不是從自然而有的。



如來藏性的本體是常住不變，故不從因緣生。如來藏性的妙用是妙明周圓，所以又是時常隨緣。故此又不是自然性。



阿難。譬如有人。手足宴安。百骸調適。忽如忘生。性無違順。其人無故。以二手掌。於空相摩。於二手中。妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。



現在說受陰。阿難！譬如有一個人，手足本來很安然，身體內外，也十分舒適。這個人真是其樂無窮，不但不知天地之有無，連自己的身體也都忘記了。不知有苦有樂（違即苦，順即樂），苦樂兩無，心體離念，即本來在真如不動中。但這個人無緣無故地把兩支手掌互相摩擦。結果就發生澀滑（澀即粗，滑即細）和冷熱諸現象。因此應知，一切受陰虛妄，亦像雙掌摩擦所生種種現象一樣。



阿難。是諸幻觸。不從空來。不從掌出。



阿難！身識所感覺的虛幻觸覺，並不是從空中來，亦不是從掌裏生出。



如是阿難。若空來者。既能觸掌。何不觸身。不應虛空。選擇來觸。



阿難！如果是從虛空而來，既然能觸掌，何以又不能觸你身，虛空本來是無知覺的，故虛空不應該有所選擇，只觸你的手掌，而不觸你的身體啊！



若從掌出。應非待合。又掌出故。合則掌知。離則觸入。臂腕骨髓。應亦覺知入時蹤跡。必有覺心。知出知入。自有一物身中往來。何待合知。要名為觸。是故當知。受陰虛妄。本非因緣。非自然性。



假若這種冷熱觸覺，是從掌中生出，那又不需要等待合掌摩擦時才知道啊！又既然是從掌中出，合掌之時，就知道觸怎麼樣出；離掌之時，也知道觸怎麼樣入。就應該連手臂、手腕以及骨髓，都會感覺到觸入時的蹤跡，究竟在何處？假若說心中必有一個能覺之心，知道何時出，何時入，那就必定有一件東西，潛藏在人的身體裏面，自來自往。又何必等待兩掌相觸合時才知道，而喚它作為觸呢？因此應該知道，受陰都是虛妄的。然其性則真，是屬於如來藏性。但其本體不變，故不是因緣生。其作用是隨緣，故也不是自然生。



阿難。譬如有人。談說酢梅。口中水出。思蹋懸崖。足心酸澀。想陰當知。亦復如是。



現在說想陰。阿難！譬如有人，在談到酸梅的時候，口中自有口水流出。心中想起踐踏在萬丈懸崖上面時的情形，腳心自然會發生痠軟的感覺，想陰就是這個樣子，屬於虛妄不實。



從前在三國的時候，曹操帶兵出征，兵行失路，口渴無水。乃下令說：『大家速行，前面不遠，有大梅林，梅子甚多，可以摘食。』士兵聽後，大家口中都生津液，暫不覺得口渴了，所謂『望梅止渴』，與經文所討論的想陰義同。



阿難。如是酢說。不從梅生。非從口入。



阿難！從談起酸梅而引起口水。這口水不是從梅而生，亦不是從口而入，只是妄想而有。



如是阿難。若梅生者。梅合自談。何待人說。若從口入。自合口聞。何須待耳。若獨耳聞。此水何不耳中而出。



阿難！像上面所說：聽說酸梅，口中即生津液。如果這津液是從酸梅生，酸梅就應該自談自說，不必待人家說出，才生津液。假若說津液是從口而入，則聽到酸梅，應該是口，何需要等待耳聞，然後有汝液。若說單獨是耳朵聽到酸梅，而後有口水，那麼這口水，何不從耳中流出。



想蹋懸崖。與說相類。是故當知。想陰虛妄。本非因緣。非自然性。



想踐踏在懸崖上心驚腳軟，和說酸梅而口生津液是一樣的道理。不必設身處地，只是稍為想想，踐踏在萬丈懸崖上，雙腳便會發生痠軟。一般人以為是敏感，但敏感是從何而來？這都是想陰所造成。想陰亦是從如來藏性所生，由真起妄，虛妄而生，虛妄而滅，並非從因緣生，亦不是自然生。



阿難。譬如瀑流。波浪相續。前際後際。不相踰越。



這裏說行陰。阿難！行陰就象急流一樣，波浪相續，後浪推前浪，有規律而且有次序，前浪滅，後浪生，相續不斷。行陰在八識裏，便如波浪一樣，前念生，後念滅，念念生滅，前不落後，後不超前，所以說：『不相踰越』。



行陰當知。亦復如是。



因此應知行陰，亦是這樣。諸行無常，念念遷流？令我們由少而壯，由壯而老死，沒有一刻停止。



阿難。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非離空水。



阿難！這種急流之性，不是因空而有，亦不是因水而有。雖是在不裏，但確實亦不是水之本性，亦不是離開空和水之外，而有此急流。



如是阿難。若因空生。則諸十方無盡虛空。成無盡流。世界自然俱受淪溺。



究竟從何處來呢？阿難！我再給你解釋：假若急流是因空而生，則所有十方都是虛空，虛空無盡，急流亦該是無盡。那麼所有世界，自然都淹沒在水流之中了。



若因水有。則此瀑流。性應非水。有所有相。今應現在。



假若說流性是因水而有，則瀑流之性，應非水之自性。因瀑流之性渾濁，而清水之性澄清。水性為能有，流性為所有。能有之清和所有之濁二相，應該清清楚楚地同時現在眼前，方可說是因水而有流。



若即水性。則澄清時。應非水體。



若說濁流即是水性，則澄清的時候，這個澄清的，就該不是水之本體了。



若離空水。空非有外。水外無流。



若說濁流是離空離水的，但是離空則無水，離水則無流。空是圓滿周遍，沒有外邊的，豈能離空而有水？水外無流，豈能離開水而有流。



是故當知。行陰虛妄。本非因緣。非自然性。



所以應該知道，行陰亦是虛妄不實在的。本來不是因緣而生，亦不是自然而有。都是因為一念無明，認假作真，便跟著妄跑，而造成世間種種虛妄之相。



阿難。譬如有人。取頻伽缾。塞其兩孔。滿中擎空。千里遠行。用餉他國。識陰當知亦復如是。



現在講識陰。什麼是識陰？識陰就是阿賴耶識。能分別、有思想、有攀緣和有受授之識心。



阿難！譬如有人，拿一個頻伽瓶（頻伽是印度一種鳥名，聲音十分美妙。此瓶形似鳥，故名），塞住兩端的小孔，瓶裏滿滿地裝著當地土產虛空。走了千里以外，把本地虛空送給別國的人。分別的識陰，亦是這樣的道理。用虛空來送禮，其實虛空都是一樣，有何分別？分別心就是這樣的虛幻不實。



阿難。如是虛空。非彼方來。非此方入。



阿難！像這樣的虛空，不是從彼方來，亦不是從此方入的。這裏喻識性周遍，本無去來，有何出入？但因迷真作妄，生了分別心，無事找事做，就有這種顛倒思想。



如是阿難。若彼方來。則本缾中既貯空去。於本缾地。應少虛空。



阿難啊！如果說瓶裏的虛空，是從彼地來的，瓶中既然裝了一瓶虛空，彼地就該缺少了一瓶虛空才對啊！



若此方入。開孔倒缾。應見空出。



若說瓶裏的虛空，是從此方入的，那麼當打開瓶蓋，把虛空倒出來的時候，就應該看見虛空從瓶子裏出來。



是故當知。識陰虛妄。本非因緣。非自然性。



虛空怎可移動？因此應該知道，識陰亦是虛妄不實。不是由因緣而生，亦不是因自然而生，根本都是從如來藏性所表現的。