果煜法師文集 / 楞嚴新粹 / 引言

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引言
略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位
《楞嚴經》與中國禪宗
真空與妙有
達摩以楞伽印心
楞嚴經與明心見性
近代學術的諍議
本來清淨的癥結
本來雜染的癥結
「中觀」的玄機
新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點，來了解楞嚴宗旨，當有更大的殊勝與方便
主要章節
今天的課程是《楞嚴新粹》引言，引言乃是將這一次要講的內容，先作一概略式的介紹。
略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位
首先講「判教」，在中國傳統上講經，大致都會對經典先作一番判定，即判定這部經典在整個佛學架構中的地位。因為在所有經典中，有的比較深，有的比較淺；所以能應機的眾生，就會不太一樣。因此判教，既可說明教理的深淺，也可確認化機的類別。大致來講，在中國傳統上判教，不是用天台宗的「藏通別圓」，便是用華嚴宗的「小始終頓圓」來判教。
華嚴的頓教

首先我們用華嚴宗「小始終頓圓」的判教方法來判定，這《楞嚴經》大致是屬於頓教。華嚴宗的「小」教，是指小乘經典；傳統上認為《四阿含》，甚至包括律部的一些經論，都被認為是「小」教。第二「始」教─大乘的始教，大致是以《般若經》為主，從般若思想而演繹的一切法門，都是華嚴宗所謂的「始」教；這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我們看佛教歷史，最初大乘佛教之興起，也是從般若法門而肇始的。第三是「終」教，大致上跟唯識有關的經論，都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳，大致也是在大乘般若法門流行之後，才有唯識經論的興起。第四稱為「頓」教者，大致以直指心性的法門，都稱為頓教。最後所謂的「圓」教，就華嚴宗來講，當然是指《華嚴經》。

因此既《楞嚴經》，主要在覺悟妙淨本明的真如心，所以就華嚴宗的判教而言，乃屬於頓教。這是第一種，以華嚴宗的方式而來判教。

大乘佛法中的法界圓覺學

第二、目前在學術界上，對大乘佛法有另一種判教方式─即將大乘佛法，判為三個學系而稱為「法性空慧學」、「法相唯識學」與「法界圓覺學」。其實這三個學系，即類於前華嚴宗所謂的始教、終教與頓教。因此就大乘三個學系來說，《楞嚴經》乃屬於法界圓覺學。如以印順法師所用的稱呼，則為「真常唯心」系。這是第二部分，以大乘佛法之三學、三系而來判教。

法性．法相．心性．心相四系中的心性學

第三、我在《萬里雲天》這本書裡，有一篇文章〈大乘佛法概說〉，乃把大乘佛法分做四個系統，而稱為法性、法相、心性跟心相。為什麼如此區分？各位如有興趣的話，可回頭再看這篇文章，會講得更詳細。現因時間的關係，只能簡單說明。大致就這四個系統而言，《楞嚴經》與《圓覺經》等偏說真如心性者，乃屬於心性學。這是先就判教而簡單說明，《楞嚴經》在整個佛學架構中的地位。

《楞嚴經》與中國禪宗
其次我們要談《楞嚴經》與中國禪宗的關係。中國禪宗大致有兩大思想淵源：這兩大思想淵源，也就是佛法所謂的「真空」與「妙有」。
空宗的《般若經》與《維摩結經》

首先論「真空」部分。如果我們看《高僧傳》，在達摩祖師還未到中國之前，其實中國即已有了禪法，而這禪法主要是從「般若經」而衍生出來的。那時的般若經，包括《道行般若》與《放光般若》─後來鳩摩羅什將之翻譯成《小品般若》與《大品般若》。

故真空，最初乃以般若經為主。像四祖道信在南方教授禪法，主要也是以《文殊般若經》為主而為教授。因此在《六祖壇經》裡經常提到要大眾誦「摩訶般若」，這「摩訶般若」即是指般若經而言。在《高僧傳》裡又記載有很多高僧，其實是從《維摩詰經》而切入禪法的。

以所謂「頓教」法門，乃就見性而言。而在見「性」中，不管見的是法性的真空，還是心性的妙有，都稱為頓教法門也。這是講到禪宗，真空部分的思想淵源。

有宗的《楞伽經》

第二部分的思想淵源，是以有宗為主。目前在佛教界，常將佛法判為空、有兩宗，空宗乃指般若系的經論，這當然較為明確。而有宗呢？很多人乃以為「唯識」就是有宗。然若以我的看法，一切與「心」與「相」有關的經論，都稱為有宗。

而心者，既有心性與心相之別，也有真心與妄心之異。而唯識所究，乃偏於心相中的妄識。因此，唯識當然是有宗；但非有宗，即是唯識也。所有述說真如之心性者，亦是有宗。

因此《楞伽經》、《楞嚴經》，乃屬於有宗也。以禪宗乃比較偏重於從「離相」而見性，因此對於有關「相」的法門─像律宗、唯識宗，就不曾那麼用心，就不受那麼重視。因此在有宗部分，中國禪宗所傳者，乃是以真心為主的經論，亦即最初的《楞伽經》。

真空與妙有
真空跟妙有，似為兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脫者，如從真空入手，就得一切不執著；而若一切不執著，當然就沒有煩惱。其次，欲解脫者，如從妙有著手，且要一切都能涵容，一切都能承擔。以若一切都能涵容，都能承擔；則無煩惱矣！而眾生的煩惱，就是為有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，卻驅不走，因此才會有煩惱。故如果一切都能放下不執著，或一切都能承擔涵容，則皆無煩惱也。因此真空與妙有，其實是殊途同歸的。

說到這裡，我聯想到一個公案，就是大梅法常禪師的公案。這主要為闡述馬祖大師的兩種心法：

大寂聞師住山，乃令僧問：「和尚見馬大師，得箇甚麼，便住此山？」師曰：「大師向我道：即心是佛。我便向這裡住。」

大寂就是馬祖道一禪師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了，就請另一位同修，去問他道：「你去參見馬祖大師後，從他那邊得個什麼？因此才發心來住此山呢？」大梅法常禪師答曰：「馬祖大師向我開示道『即心是佛』，我聽了，便來此山住也。」

此『即心即佛』，即是從妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切處。故如果一切都能承擔的話，當下就沒有煩惱已！

僧曰：「大師近日佛法又別。」師曰：「作麼生？」曰：「又道：非心非佛。」師曰：「這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回舉似馬祖，祖曰：「梅子熟也！」

於是這僧乃曰：「對不起！馬祖大師最近講的佛法，卻跟以前不一樣啦！」大梅且問：「他現在，又如何說呢？」「他現在是說『非心非佛』也！」大梅聽了，卻無動於衷地說「啊！這老頭子，怎麼一下子說東，一下子說西？這叫人何以適從。我告訴你！不管他現在講什麼『非心非佛』，我就是認定『即心即佛』而已！」這僧回去且秉告馬祖，馬祖乃讚：「那梅子，果真熟矣！」

這意思是：印證大梅法師已完全徹悟矣！為什麼呢？就像剛才所說，真空就是妙有，妙有就是真空。因此對於一個學人，只管一門深入就夠了。既從真空深入可以，也從妙有深入宜行。但不必雙管齊下；若雙管齊下，搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師，其實不是不了解『非心非佛』的旨意。但他卻表達：不必牽扯那麼多，修行只一門深入，就夠了。

為什麼講這則公案呢？這乃申述馬祖大師對於真空與妙有的兩種心法，都能運用自如。故不同的眾生，都能從中受益。

達摩以楞伽印心
在中國禪宗，有一種傳說：謂達摩祖師以楞伽印心。所以有《楞伽師資記》，記《楞伽經》從達摩初始，代代相傳，直傳五祖。但我們看二祖、三祖、四祖的公案裡，提到《楞伽經》的部分卻很少哩！我未深入學術的研究，對於達摩祖師是否以楞伽印心？不敢妄加否認，但還覺得有點懷疑。

但總之，《楞伽經》經過幾度翻譯後，不幸翻譯出來的文字卻都還艱澀難懂，所以很多人即使認定《楞伽經》對中國禪法很重要，但還視研習《楞伽經》為畏途。

從《起信論》的翻譯，到《楞嚴經》的盛行

後來《大乘起信論》在中國被翻譯出來後，即受到更大的重視與流行。為什麼呢？因為《起信論》的論述方式，既更直接，文字也較簡潔；而所說的又是直關心性的真如法門。然而到了唐朝中葉，《楞嚴經》被翻譯出來後，其又取代《起信論》，而為更多學禪人所崇尚．奉行。何以故？因為《楞嚴經》所申述的心法，又比《起信論》更直接了當。

因此《楞嚴經》就成為中國禪宗後期，最具代表性的經典。包括近代高僧虛雲老和尚，對《楞嚴經》還是非常重視推崇，甚至親手註解《楞嚴經》。可惜手稿於戰亂中遺失，而無法流通於世。但這也足以證明，以虛雲老和尚的見地跟證量，對於《楞嚴經》還是非常肯定跟尊重。

楞嚴經與明心見性
何以《楞嚴經》能倍受禪宗重視呢？因為以禪法修行的目的，就是為「明心見性」而已！而《楞嚴經》且能用文字敘述的方法，將真如心性是什麼？說明得直截了當。尤其是《楞嚴經》前三卷半，所講「如來密因」的部份，乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證是不一樣的，可是如果先有理解的基礎，再來修行，就可以更平順而不致走歪路。故自古道「開悟在楞嚴，成佛在法華」，所以《楞嚴》乃成為學禪人不可或缺之利器。

因此中國禪宗後來，雖不太重視經典。但如提到經典，則非《楞嚴經》莫屬。因此《楞嚴經》對中國禪宗，甚至對中國佛教，都有莫大的影響力。

近代學術的諍議
認定楞嚴為偽經：

可是最近對於《楞嚴經》，卻有新的諍議。此乃用學術的觀點來探索《楞嚴經》，卻認定《楞嚴經》為「偽經」。何以說它是偽經呢？因為像般若、唯識等經典，很多都是在官方的大譯場翻譯出來的，所以每部經典的來源出處，都有非常嚴謹的歷史文獻為之證明。而《楞嚴經》並不是官方譯場所翻譯出來的，聽說《楞嚴經》在印度最初被視為國寶，而不准攜帶出境。後來有位僧眾不惜冒著生命的危險，千辛萬苦地把它帶到中國來；並且在南方私自將它翻譯出來。而在完成翻譯後，又很堅決地回印度認罪。這僧眾突然間來了，又一下子走了。故在中國除了留下《楞嚴經》外，一般人對他並無印象。

另外，很多其它的經典都可以在梵文中找到原典，而《楞嚴經》又找不到原典。因此從學術的觀點來看，乃覺得《楞嚴經》來路不明，故判之為偽經。但是否偽經？並不是用義理來判定，它合不合佛法；故即使被判定是偽經，也未必就表示它跟佛法不相應。有些被認定是真從印度傳過來的經典，也不見得皆相應於第一義諦。

故是否偽經？既與義理無關，我們乃以『依法不依人』而處理之。我們要用知見─佛法有所謂三法印，去判斷它合不合佛法？或從修行的見地、體驗而來確認它的價值。而不需要靠它是否有傳承的依據，就妄以評斷它的價值。

事實上在中國，既有這麼多的禪宗祖師曾從《楞嚴經》而得到法益，這就已確認了它的價值。因此是不是偽經的問題，對真修行者其實並不重要。

認為如來藏思想，乃梵我的復辟：

下面一個更嚴重的問題，乃說《楞嚴經》所謂的如來藏，或者真如心，竟是梵我思想的復辟。在印度本來就有一種被稱為「梵我」的思想者，其乃謂：真正的我，並不只有身體這麼大；這我其實是無限大的，包括整個天地、法界，無所不是，無所不在。而在《楞嚴經》裡所講的真如心，感覺跟這種思想蠻相似的。因此有人就認定：大乘佛法後來因吸收了一些印度原有的梵我思想，而變成如來藏的學說─即真常唯心系。

如果以上說法成立的話，即表示《楞嚴經》的見地是有問題的。對於如來藏思想，是否梵我思想復辟的問題？倒是讓我回想到過去的一段經驗：

記得最初研習《楞嚴經》的因緣，是在大學時候。有一天乃跟一位學長談起：「佛法常說『眾生皆有佛性』，可是我從頭尋到腳，從內尋到外，就不知道我的佛性在那裡？」他說：「你如果真想知道！我建議你去研習《楞嚴經》。」那時佛學社，剛好有位學長在帶領研讀《楞嚴經》，於是我們就一起去參加。於是經一段時間後，對《楞嚴經》所謂不生不滅的真如心，尤其是佛答覆波斯匿王：『汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。云何於中，受汝生死？』的部份，有蠻深的印象。

後來我對「中觀」的空義比較了解後，倒回想《楞嚴經》所講「不生不滅的真如心」，也覺得有些問題。於是再回頭將《楞嚴經》從頭仔細看過，卻也挑不出什麼毛病。這也就說：對於一個不了解空義的人，是很容易錯用世間的名相而來意會真如心，這樣真如心便不免跟梵我的思想混淆。而對一個真正了解空義的人，或真正體證楞嚴心法的人，其實是不會有這個問題的。
因此我要說：雖佛法的弘傳，不得不借用世間的名相，但定義卻常與世間不同；故必前後用心揣摩參究，才能真正確認名相的真實義。否則徒以名相的引用，即指鹿為馬，而謂為『梵我思想的復辟』，便只是無理取鬧而已！

就像佛說五蘊。五蘊其實不是佛所創說的，「色受想行識」應是印度當時即已流行通用的名相與觀念。然佛何以更說五蘊呢？說五蘊乃是為了證明「諸法本來無我」，故無我的結論才是重點。我們不能因佛也說五蘊，就認定五蘊是實有的。而後來有些部派佛教，就因此錯認五蘊是實有的。

又比如「中觀」明明說諸法無自性，可是在很多其它的經典裡，卻又說諸法的自性，像《六祖壇經》就有「自性本來清淨，自性本來具足」之言。於是有的人就糊塗了，諸法到底有自性？還是無自性？其實他們自性的定義，全然不同。又如般若與真如，真空與妙有，就修行的體證，是可以相通的。故有些名相看起來相同，其實定義卻不一樣；有些名相不同，但在義理上或體證後，卻可以相通。所以同或不同，不能光看外表判定！

我覺得目前的學術研究，大部分都只是在名相上做功夫。所以如從名相的觀點，而判定《楞嚴經》是梵我思想的復辟，那只是證明他對《楞嚴經》未能有真正的理解。因此《楞嚴經》是否梵我思想的復辟？這其實不是經典的問題，而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品，真品亦成邪。如果為他見地不真、體證不深，而將《楞嚴經》誤認為梵我思想，那是他個人的問題，與《楞嚴經》不相干涉。

本來清淨的癥結
但是在楞嚴經中，也非盡善盡美；至少有一點，我認為它沒有處理得很好：這就是對本來清淨與無始無明的轉轍關係，始終交待不清。
既眾生乃本來清淨，云何復起無始無明？

在真如系的經典上，都會說『眾生本來清淨』。但眾生既本來清淨，為什麼在清淨中，還會起無始無明呢？

若清淨中，能起無明；則諸佛菩薩雖已證清淨，何時將復起無明？

於是若在清淨中，還會起無明的話；則諸佛菩薩雖已證得清淨，是否那一天也會復起無明呢？既眾生能從本來清淨中而起無明，云何諸佛菩薩就不會也從清淨中而起無明呢？

若已證清淨，還將起無明；則勤苦修行，復有何意義？

說得更嚴重的話，如果經過很辛苦的修行，最後才證得清淨；竟然還有一天會起無明，則這麼辛苦修行，又有何意義呢？
對這些問題，在真如系的經典裡，大致都是用一些比喻的方式，來試圖說明與化解。但我覺得用比喻的方式未必能將問題真正解決，反倒常引起更多的糾纏。何以未將問題真正解決呢？我們且看幾部經典所用的比喻。現首先還是看《楞嚴經》的講法吧！

富樓那言：「敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」佛告富樓那：「吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中，演若達多。忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭，不見面目；以為魑魅無狀狂走。於意云何，此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」佛言：「妙覺明圓，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」

在室羅城中，有位名為演若達多者。有一天早上他照鏡子時，忽覺得今天鏡中那個人可真眉清目秀，令人愛慕。然而他驀然想起：喔！我原來的頭，到那裡去了呢？他一想就嚇壞了，不只他原來的頭不見了，且又變現出另一個更可愛的頭來。這是怎麼回事呢？大概有鬼作怪吧！於是他就嚇得四處亂跑。富樓那！你且說說看，這個人為什麼會無故狂走呢？

富樓那答言：「就是瘋了呀！那還會有什麼原因？」佛說：「善哉！我們的心，既是清淨元妙、覺明圓滿，當不可能變成無明。而無明既稱為妄，云何能有其因？有因則非妄，既妄則無因。所以不當更問：何因而起無明？」

這樣的答覆，對學中觀的人來講，是不可能接受的。為什麼呢？從中觀的角度來看，既一切法都是因緣所生；則不管所生的是妄、還是非妄，既有所生，則有其因。而不應該說：既稱為妄，云何有因？若有所因，云何為妄？

若無因而妄生，這就違背因緣法了。就像一個人若突然發瘋，在世間法上還是可以找出它發瘋的原因。或者受到太大的刺激，或者頭部受創傷！或者被鬼纏上了。總之，都會有原因的。若無因而病生，則或將隨時隨地都會生病，而無法預防。或將既病了，即無法醫治。這就不只違背因緣法，也違背世間法也。

因此，云何從清淨心而產生無始無明？這問題不只在《楞嚴經》中，未 曾得到圓滿的解答，在所有倡言「自性清淨心」的經論中，都未解釋得很完美。不信，我們再看《圓覺經》中〈金剛藏菩薩章〉：

「如銷金礦，金非銷有；既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞。不應說言：本非成就。如來圓覺，亦復如是。」

這裡且用一種比喻，真如心就像金子一樣：金子雖似從礦砂中提煉出來的，但所謂「提煉」，只是把夾雜於金邊的礦砂濾掉而已，而非從提煉中才把金子變出來。事實上金子是本來就有的，而煉金也只是把礦砂篩掉而已。其次，既已煉成金了，就不可能再混淆而沒入礦中。即使經過了很久的時間，金性都不會改變的。

而圓覺心也是如此，雖經修行才能證得；卻非因修行才造化出來的，而是它本來就有的。而既已證得，就不用擔心它會再變成無明。以這銷金的比喻，就能圓滿說明與化解嗎？我覺得還未必：
既本為金，云何卻與礦砂雜混？

如果說它本來就是金了，為什麼還會跟礦砂雜混呢？尤其若是整塊、整塊的金，除非先將它砸成碎碎的，否則如何與礦砂混雜呢？

若不銷礦，不得於金；云何可說『金非銷有』？

如果不經過採礦、鍛鍊的過程，其實是得不到金子的。因此不能說：金子是本來就有的。

果能『經無窮時，金性不壞』嗎？

即使用世間法來看，金子也未必能經無窮時，金性不壞！用化學的方法，比如泡以鹽酸或硝酸，即能很快將金子溶解掉。那來經無窮時，金性不壞呢？
所以即使用這種比喻，還是沒辦法真正化解金剛藏菩薩所提出的三個問題。我們再看《大乘起信論》，這也是屬於真如系的論典之一。我們且看它怎麼說：

『以其心性本來清淨，無明力故染心相現。雖有染心，而常明潔無有改變。復以本性無分別故，雖復遍生一切境界，而無變易。以不覺一法界，故不相應；無明分別，起生諸染心。如是之義甚深難測，唯佛能知非餘所了。』

我們的心性雖本來清淨，但因無明的力量，卻使它變成雜染了。然而相雖被無明所染，但它的本性還是明潔未變。真如心雖能示現一切境界，但以不分別故，雖示現而無變易。這相變易而心不移的道理，只為眾生不覺悟故，所以不能相應。

總之，「如是之義甚深難測，唯佛能知非餘所了。」說到癥結處，卻把一切推給佛菩薩而為搪塞，那也令人太難堪了。如果講經，講到這個地步，其實也就不用再講了。然事實上，問題有這麼困難嗎？我不覺得，為只卡在一個關鍵而已！

本來雜染的癥結
以上是講到真如心與清淨心，當欲說明其如何從清淨而變成無明雜染時，便轉不過去；這是清淨心．真如系所難以消融的問題。反過來看唯識系，所產生的問題也半斤八兩。因為唯識乃謂：眾生一向就是無明、妄識，而熏習成業種子，因此才惑業苦不斷。然而既一向無明、妄識、業染，其又如何能從聖教多聞熏習，而淨化種子呢？這豈非又是一大問題，我們且看《攝大乘論》如何回應？

「此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依，云何可見，乃至證得諸佛菩提？」

從世間相來看，雖是無明的眾生仍可以接受佛法的教化熏習，而慢慢使無明的心，轉成覺悟與明淨。於是在唯識的體系裡，我們就得明辨：這依聖教而多聞熏習的種子，是阿賴耶識自性？還是非阿賴耶識自性呢？

若答曰：是阿賴耶識自性。則既是阿賴耶識自性，便當是染著的；而既是染著的，便不能起對治無明的作用。反之，若答以：非阿賴耶自性。則所熏習的清淨種子，又要安置在那裡呢？因為唯識乃立：所熏習種子為屬阿賴耶自性故，得受所依而涵藏於阿賴耶中。反之，若非阿賴耶自性故，雖是熏習了，竟無所依。若它已無家可歸矣！還能期待由此而證得諸佛菩提嗎？

所以既說是賴耶自性不合理，也說非賴耶自性不得體。這是兩難的問題，然而在《攝大乘論》中，論主竟這麼回答：

「此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」

論主說：這多聞所熏習的清淨種子，雖非阿賴耶自性，但可以寄居在阿賴耶識裡，跟它和合就像水乳交融一般。因非阿賴耶自性故，所以仍有對治無明的作用。

雖論主這麼回答，可是問題就解決了嗎？不也！
既業識本來雜染，云何復能熏習出世間的清淨種子呢？

若謂眾生一向都是無明染著的話，則既無明染著，就不可能熏習出清淨種子。這就像一個人如果壞到底，既什麼好話也聽不進去，也什麼好事跟他絕緣；則這種人你還能指望他什麼呢？大概只能指望他早點被槍斃吧！

為何已熏習的出世間清淨種子，卻只能寄居在阿賴耶識中？

不知道「寄居」真正的涵義？若以非阿賴耶識自性故，說其為寄居；則云何復說「與彼和合俱轉，猶如水乳」。

出世間的清淨種子既只能寄居，云何復能起對治修證的作用？

既稱為寄居，則像一個客人，客隨主便，其還能對主人起多大的作用呢？甚至搞不好的話，竟被主人趕出去了。其還能起什麼對治修證的作用呢？
關鍵所在：乃自性見爾

以上不管是真如系，欲從本來清淨而轉化成無明染著；或唯識系欲從無明雜染而熏習成清淨對治，為什麼都轉不過呢？依我所見，其都只卡在一個癥結而已！什麼癥結呢？乃自性見爾！

若以淨染為自性，則淨不得為染，染不得為淨。

因為如認定染，就是一染到底，即不可能變清淨也。反之，既是清淨；則全無雜染。這種把淨跟染，絕對區隔成兩種界限，即是「中觀」所謂的自性見也。

於是既已在自性見的葛藤中打轉，便只能愈攪愈亂。故再怎麼解釋，都不可能圓滿的。所以如前所說，若不先了解空義，便去研習唯識或真常，則往往問題愈纏愈多，一掉進去就難以跳脫出來。

所以若從這個角度去審視，不要以為既是經．或是論，便所說的就一定很了義。其實很多小地方，如果不能正觀空義，不管是經上的文義，或我們自己的理會，都將免不了有很多瑕疵。

「中觀」的玄機
染淨，本是相待的假名，故皆無自性也。

所以這問題就一個學過中觀的人來看，其實很簡單：因為染與淨，本是相待的假名。故既離淨，即無染；也離染，即無淨。這是第一種相待。

其次，染與淨，既非有絕對的染，也非有絕對的淨。就跟大小一樣，是比較出來的。有的比較大，有的比較小；有的偏於染，有的偏於淨。故既沒絕對的大小，也無絕對的染淨。這是第二種相待。

再者，從染到淨，乃非對立的兩個極端，而是一條連續的曲線。而不管是在真如系中，還是在唯識系裡，都把它當作兩個極端來處理，所以便難從這一端而越過另一端。反之，若是一條連續的曲線；則不管由染到淨，或由淨到染，便皆很容易通達矣！為什麼能由染而轉淨呢？因為熏習到比較清淨的緣，就能由染而漸轉淨。反之，結交惡友、親近惡知識，便不免由淨而變成雜染矣！

甚至說染與淨，也只是「見性」與「著相」的差別爾。

關於性相之別，對已學過「中觀」者，便比較好理會。事實上所謂的淨，不能從相上去說；因為相都是流轉變化的。而既流轉變化，即不可能是真正的淨。「淨」，其實要從性上去悟。然而一般凡夫，對於見性法門多還天地玄隔，故只能從「著相」的觀點去說染或淨。而如從「著相」的觀點，去說本來清淨，便不免是梵我思想的復辟。因此當從「見性」的觀點，去悟「本來清淨」也。
新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點，來了解楞嚴宗旨，當有更大的殊勝與方便
為什麼將此楞嚴課程，標名為「新粹」呢？因為最初我讀《楞嚴經》時，是帶些「自性見」的味道去意會的；故當然對於楞嚴宗旨，不可能有真正的了解。後來我在佛法上，比較受用於中觀的思想；因此對於《楞嚴經》等便置之高閣。直到去年我在瑞芳進修時，才重新研習《楞嚴經》。以經過將近半年的打坐後，再來重讀《楞嚴》，所以感受較為深切。我既一方面研讀，也一方面參問：《楞嚴經》裡的真心，究竟為何？這樣看看、想想、參參，最後我終於肯定：從心性的角度去切入真如，乃有更大的殊勝與方便。

所以《楞嚴經》裡花了前三卷半的篇幅，才能闡明的「如來密因」。我的話大概只花一、兩堂課，就可以把它講得更直接、更清楚。為什麼呢？從性相不二的觀點去切入。至於詳情，待以後的課程，再說吧！

主要章節
這次的課程，主要有五個章節：
從無始無明到本來清淨
真心與妄識
二十五圓通與參禪法門
三無漏學與四清淨明誨
五十陰魔。
在「從無始無明到本來清淨」的章節中，即是要回答：既本來清淨，為什麼又會變成無始無明呢？或者本來清淨與無始無明的關係究竟為何？第二「真心與妄識」，乃是嚴謹分辨真心與妄識的界限。此前兩個章節，主要在說明義理的部分。其三「二十五圓通與參禪法門」者，乃是明白義理之後，當晉昇於修行法門。第四「三無漏學與四清淨明誨」者，乃是說正修行的前方便。最後的「五十陰魔」，即再告誡叮嚀於修行過程中，當把持的心態，以及防患可能發生的弊端。

在這五次的課程中，當不可能把《楞嚴經》的內容，全部講解清楚。但是若綱要已了然在心，則再自己研讀，便不會有太大的困難。今天因是引言的關係，所以講得比較短。下次就開始講「從無始無明到本來清淨」這個問題。好，今天就在此告一個段落。阿彌陀佛！

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