金剛經一滴

金剛經一滴

黃念祖居士著

以一九八七年在美國維州蓮華精舍錄音為基礎

小引

三般若

經題

離相修善

空假中

見相非相見如來

應無所住而生其心

最初方便的觀門

般若不可思議功德

信力圓時全成佛力

一、小引

很 榮幸，也很振奮，在華盛頓會見這麼多位深有信根，發心真誠的佛教同信同修，是殊勝因緣。我很慚愧，自己水平有限，不能滿足大家的期望。我們在華盛頓一起研 究釋迦牟尼佛的遺教，今天這一會是最後一次，因為我很快要回北京去了。今天所要談的《金剛經》中自己所體會的一點點，只能說是大海中的一滴，不能說是講 經。

《金 剛經》對我來說，佛恩是十分深厚，把我從黑暗無知的牢獄中，挽救出來，頓入光明無際的寶山。我的家庭世代奉佛，我童年最喜繞佛，曾於北京廣濟寺釋尊成道 日，繞念聖號直達次日淩晨。但稍長到學校讀書之後，接觸到新思想，例如蔡元培《以美育代宗教》的文章，產生一些影響，但更主要的則是看到來來往往的佛教界 知名人物，從他們的言行可以看出，世俗的纏繞毫不少於常人，甚至有過之而無不及。妒嫉障礙，勾心鬥角，爭名好利，排除異己，一樣也不少。於是我十分懷疑， 這些人久修多少年，為什麼一點也不脫塵俗！於是產生一個錯誤的結論，認為佛法無益於人，直等到十九歲，大學三年級時，寒假考試結束，不想再看書，又無事可 做，於是找到母親的一部有註解的《金剛經》和一部《靈魂論》，每本厚約一寸，我一夜之間讀完兩書，在讀經時，產生了空前的稀有情況：如聞驚雷，醒人長夢； 如沐春風，身心調適；如飲甘露，遍體清涼；如聞妙樂，頓忘俗味。當時只感覺一陣陣清涼與光明，自頭至足，遍灌全身，一夕之間二三十次，其殊勝安樂不是言語 所能形容。這才恍然明白，不是佛法辜負人，而是人辜負佛法。這才端正了自己對佛法的認識。當時體會到「應無所住而生其心」是經中的核心。凡夫下手最好是持 名念佛，但當老實念去，便可望暗合經中妙諦。

二、三般若

這 些年在佛教中，自己的體會是：我們的修行，不管你修哪一宗，都要以般若作為前導，以淨土作為歸宿。（般若是梵文，在華文中沒有確切適當的辭可翻，勉強可譯 為大智慧，以別於通常所理解的智慧。）因為沒有般若，沒有大智慧，看不清道路，不知道方向，找不到歸宿，這樣去修持，就所謂盲修瞎練。修持歸向，當如華嚴 十大願王導歸極樂。《華嚴》，經中之王，普賢是華嚴長子，求生極樂世界，正是引導六道眾生，同歸極樂。再從當代情況來看，不管你修什麼，如果說希望在這一 生內解決問題，若不求生淨土，那就不可能了。不管哪一宗，想在這一生出生死，願意今生出輪迴，你又不求生淨土，那就要落空。我們當前這個地方的道場叫蓮華 精舍，是密宗，共同的願文是同生極樂。所以不管哪一宗，都要以淨土作為歸宿。

在 菩薩道場有六度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這是前五度，第六度是般若。前五度如果沒有般若，只是單純的布施、持戒、禪定，這樣的五度不能成為波羅蜜 （波羅蜜應譯為彼岸到，我國語法則為到彼岸，生死是此岸，了生死是彼岸。）因為前五度如盲，跟瞎子一樣，有般若才是眼目。所以六度之中，般若極重要。六度 都因有般若才能成為波羅蜜，這就是般若的重要性。

般 若，若分而言之，則為三個般若：文字般若，觀照般若，實相般若。這三個般若像（伊）字的三個點，一即是三，三即是一，超出眾生的情見。粗淺說來，人們所看 的大乘經論，以及所聽的同類言論，這都屬於文字般若。從文字般若的啟發使人體會了佛法的深意，成為自己思想的定盤星，來看待身心內外一切事物，而更主要是 返照自身自心的本源，就稱為觀照般若。在觀照般若之中，一旦突然了達契悟自己的本來，識自本心，見自本性，就證入實相般若。實相般若是般若的本體。實相就 無相無不相。無相者：沒有青黃赤白，長短大小，任何形象；不是有相，不是空相，不是非有非無，也不是亦有亦無，離開了這四句，遍離一切相。為什麼又說實相 無不相？因為實相雖遠離一切幻妄之相，體性不空，遍為一切諸法作相。也即是說遍能顯現一切相。蕅益大師《破空論》說：「實相非福，而為一切福德之聚。實相 非慧，而為一切慧行之本。」實相是般若的本體，怎麼能夠證入本體呢？我們要從觀照般若入手。觀照兩個字，《心經》中說得很清楚。第一個是觀字，密宗叫觀 想，想就比較粗，觀就比較細。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。這個「照」字，即觀照的照字。照字和想字就更不同了。有心叫作想，無心 叫作照，「觀照」就應該如「觀自在」之觀，「照見五蘊皆空」之照，這才是真正的觀照。《破空論》曰：「如理而照，照不異寂，即名觀照般若。」理是本體，如 實相般若是實際理體而起照用。如珠發光，光是從珠本體而生，發光是照用，珠之發光，先照自體，這就是「如理而照」之義，光照本體，不必安排，沒有造作，沒 有舉動，自然而照，故曰「照不異寂」。也就是雖在照用之中，而本體仍是清湛不動，照用與寂滅沒有分別。文字般若淺近說來，那就是大乘經論中，有關於般若的 文字啊，言論啊，所有這些都是文字般若。引申一步，就如《破空論》說：「如理詮寂，寂詮即照，是名文字般若。」「如理」就是後文中「如如」之義。經云「如 何為人演說，如如不動」。如如是第二個如字，是真如，是實際理體。說法時要如同真如而說，這正是此處「如理」兩字。如同真如的本體，來表達寂滅的妙諦。這 就是「如理詮寂」。在了達時，自心仍是寂然不動，這是「寂詮」。這個「寂詮」正是本體的照用，故曰「寂詮即照」。這就是說，所表達的是真如的本體，能表達 者，正當表達時，仍是寂然無動，全由本體的照用，這叫作文字般若。可見文字、觀照與實相般若，三者之間關係密切。文字般若、觀照般若，都是從實相般若本體 所顯現出來的。所以實相般若就是文字般若與觀照般若的體。文字般若表達的內容，就是要表達實相般若與你如何去觀照。觀照般若所照的就是文字般若與實相般 若。三般若說是三，而實際又是一體。雖然是一體，而又可分別為二個。所以是即三即一，微妙難思。

文 字般若不同於一般的文字。它是從實相般若所流現，而這個文字所告訴你的，是如何進行觀照，證入實相。文字般若雖然可生起觀照，而證入實相。但我們不可認為 文字般若就是實相般若，更不可認為了達經文便已契悟實相。《金剛經》說：「若人言，如來有所說法，即為謗佛……說法者無法可說，是名說法。」《大乘無量壽 經》說：「非語言分別之所能知。」《法華經》說：「是法非思量分別之所能解。」可見實相般若不是語言文字所能表達。學人也無法從意識分別中真實理解實相般 若的真諦。文字般若的重要性，在於指示門路，指示如何去觀照，如何去認識實相。所以一切經論，文字言語，都是作為一個指路牌。例如昨天我們去開會，在指路 牌上寫著：「華府佛教會」，如果沒有這些指路牌，到的人可能更少一點。這是指路牌的重要作用。但是，你不能認為那個指路牌所在之處就是「華府佛教會」。這 是一個很好的比方。指路牌告訴你方向，你要依著方向去找，文字般若正是如此。佛經上說「因標指月」。茫茫太空之中哪里是月亮啊？經文裏用文字告訴你。現在 本室之內，拿燈當做月亮，我用手指著它說：「這個是月亮。」這就是標指一下。文字般若就起這樣的作用。昨天如果到處都沒有貼著「華府佛教會」，那我們也找 不到。可見標很重要。所以不可以棄指求月。若不要這些指示去求月亮，那茫茫華盛頓很難找到佛教會。所以指出方向，你就可以看到。不可以棄指，不要它。這些 文字，經典，我們沒有這些是不行的。

另 一方面我們更不可以「執指為月」。我用手一指，這個是月亮。你就誤認我的手是月亮。你看到我的手，就可以看到月亮了。一般人多是這樣。執著所看到的手，誤 認為就是所願見的月了。這樣的話，不但是看不到月亮了，並且還生出一個極大的錯誤，以為月亮是我手這個樣子。所以學習般若要從文字、經典之中得到方向去觀 照，專精勤久，一旦相應，方能契入實相，僅在文字上得了一點理解，就以為是實相般若，那就錯了，那就永遠不能見實相。

三、經題

金 剛般若波羅蜜經是本經總題。「經」字是通名，佛所說都稱為經。「經」字前的七個字，本經獨有，這是別名。開頭「金剛」兩個字是形容詞，稱讚般若如金剛。金 剛是喻，金剛有不同的解釋，但涵義是一樣的。現結合實際，金剛即印度的金剛石（即鑽石）。它最光明，最堅硬，也最珍貴。金剛石做的刀子可以裁玻璃，硬度最 高。它能破壞一切，而不被一切所壞。所以它最堅最利，而沒有能破。以這個金剛石做為譬喻來形容般若。金剛是貴重的寶物，以譬喻實相般若是諸法中尊。它堅固 不為一切所壞，來譬喻觀照般若不被一切愛見所侵犯。金剛能裁切玻璃，作用猛利，來譬喻文字般若能斷眾生種種疑惑。永明大師《心賦注》說：「夫般若者是諸佛 之母。故淨名經頌云『智度菩薩母，能生一切導師』。所言般若者，即一切眾生自心靈知之性耳。」因為諸佛皆由般若而成就，所以稱般若為諸佛之母。自心，自性 清淨心與實相般若，真如實相，中道等，只是一法的不同名稱。般若是諸佛之母，般若也即眾生自心靈知之性。《心賦注》又說：「離此一心別無殊勝。」又「此一 心，大中大，上中上，圓中圓，滿中滿，實中實，真中真，了義中了義，玄中玄，妙中妙，不可思議中不可思議……佛正法正行中，此心為最」。所以經中釋尊宣 說：本經「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」如來所說這個法，是為發大乘心的菩薩所說的，是為發最上乘心的菩薩所說的，可見這個經是殊勝的。「波羅 蜜」是到彼岸，也可譯為度無極。有為福德不是般若，也不是波羅蜜。相似般若，名為般若，但不是波羅蜜。本經是般若是波羅蜜，故稱般若波羅蜜。

四、離相修善

菩 薩全名是菩提薩埵，華意是覺有情，也就是度眾生。經裏說：「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」經中說我應該滅度一切眾生，這是 我們發的心，不但是有此心，而且要實踐要落實。「滅度一切眾生已」，眾生都滅度了，這個願已經成就了，可是怎麼樣呢？經中說：而是沒有一個眾生真實滅度 了。這就很奇，要度一切眾生，而這些眾生已經得到了滅度，可是沒有一個眾生是真實滅度了。這就不是凡夫而是通達般若的菩薩度生的境界了。所有眾生皆令入無 餘涅槃而滅度之，徹底都滅度了，為什麼又說，沒有一個眾生真實滅度了呢？這就因為釋迦牟尼佛得道的時候，第一句話：「一切眾生皆具如來智慧德相。」一切眾 生本來就有如來的智慧德相啊。所以說，一切眾生本來都是佛啊。那麼，一切眾生本來是佛，他現在成了佛，他只是恢復了本來而已，他不是得到什麼，變成什麼， 製造成了什麼，變換了什麼。他不增不減，只是恢復他的本來。那麼你這個度生的人做了什麼貢獻？他只是恢復他的本來嘛。再者，一切眾生既然同具如來智慧德 相，也即是同具如來的法身。我與一切眾生既是同此法身，本來同體，一體之中，誰能度？誰是所度？所以說「無有一眾生實滅度者」。這也就是《金剛經》中重要 的指示：三輪體空。內不見自己，外不見對方，中間不見所施之法、所施之物。外內與中間都無一物，稱為三輪體空。內是一方，外是一方，中間是一方，一般是內 有我，外有人，中間有法有物，這三輪就不空。若是三輪體空，就是不見有能度眾生的我，沒有一個我，我在做事。內若無我，外也就沒有人啊。還有什麼中間？一 切都本空啊。所以本來無一物。再例如：我布施了一萬美金，我把錢給某先生了，若是三輪體空，內就不見我，外不見有某先生，中間不見這一萬美金。雖然不見能 施與受施之人，中也不見這一萬美金，但是這件事情還是做了。這就叫三輪體空啊。這就是很殊勝的。這樣的布施就可以稱為布施波羅蜜，就可以到彼岸。一般是我 有一萬美金給他了，老記得自己做了很大的好事，我把一萬美金救濟了某個人，老記著他曾經得到我的一萬美金。你布施是布施了，他得了一萬塊錢，但不能稱為布 施波羅蜜。兩者的差別就在這裏。並不是不布施，是要在布施時不住於相。有些人讀了《金剛經》之後，就一切都落於空，都是無為、無相、無我，都是無了，就跑 到偏空的一邊去了。所以蕅益大師就寫了一篇《金剛經破空論》破這種偏見。所以終日度眾生，終日沒有度。終日度生終日無度。不是不度眾生，是度而無度，無度 而度。我在度眾生，而沒有度眾生的相，我沒有度眾生的相，而終日終生都在度眾生。這樣度生與般若相契，就是波羅蜜。

《金 剛經》勸離四相：我相、人相、眾生相、壽者相。最粗淺的說，我相就是自身。有了我就有你，這就是人相。不但有你，還有種種的人，輪迴中種種的生物，那就是 眾生相。中間有長生長住的是壽者相。這是最淺說的四相。又如剛才說，有一個能度眾生的我，這是我相。我所度的某一個物件，這就是人相。而我所度的種種，就 是眾生相。而我所度的眾生他得到涅槃，這就是壽者相。這都是極粗淺的解釋。再說得稍高一點，我就是以主宰為義，誤認為有一個能當家作主，主宰一切的我。實 際上，實在是無我，一切都是因緣和合，哪個是我呀。像片上二十歲的我早就沒有了。三十、四十歲的我也就沒有了。再過些日子，今天七十歲的也應沒有了。到底 哪個是我呀，我能作主嗎？我能留住年輕力壯的我嗎？這都是剎那剎那生滅，都是被因緣牽引，哪有主宰！與我相對的是人相，而且物件之人有種種，就是眾生相。 而這種執著有我的想法總是相續不斷的，就是壽者相。更進一步，《破空論》說：「主宰名我，形相名人，眾緣和合名眾生，相似相續名壽者。」能在自身內當家作 主的是我相。一切可見的形相是人相。因緣和合生一切法，是眾生相。阿賴耶識相似相繼是壽者相。可見四相都從我相而生，所以經中說：「若菩薩通達無我法者， 如來說名真是菩薩。」所謂四相，般若就是要照破這四相，離開這四相。然而不是空無斷滅。而是離相修一切善法。經上說：「以無我無人無眾生無壽者修一切善 法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」所以這個地方就不落有無兩個邊。沒有我，沒有人，沒有眾生，沒有壽者（以上空邊），可是修一切善法。修一切善法之中（有 邊），可是沒有我相，沒有人相，沒有眾生相，沒有壽者相。離開了兩邊，契入中道。所以離一切相，修一切善，即得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅三藐三菩提， 翻譯過來是無上正等正覺。阿耨多羅是無上，沒有更上的。正等：上至諸佛，下到蠢動含靈，本性都是平等，是這樣的大平等。正覺：這就是圓明普照一切，沒有偏 缺，沒有虧欠的大覺。所以叫做正覺。無上正等正覺是佛所證最高無上的果覺。

以 無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法，就得佛的無上果覺。若人只重離相，而輕視了修一切善法，有所偏呀。只知道修一切善法，而不能離相，也是偏啊。蕅益 大師說：「蓋不達無我而修一切善法，止成人天偽果。不修一切善法而但證我空，止成二乘小果。妄言我法俱空，而恣行惡法，則為闡提獄種。唯以無我修一切善 法……即得無上菩提。」這實在是最重要的一個指示。

五、空假中

《金 剛經》中：「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」又說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」「眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」經中 這種話很多，應如何體會呢？經中指示我們，一切都可以歸結為真俗二諦與假空中三諦，一個是假（也稱俗諦），一個是空（也稱真諦）。真俗二諦是二諦法。二諦 再加中諦便成三諦。世間大地山河森羅萬象，世俗認為是實有，佛教認為這是虛幻的有，名之為假。世俗以虛無斷滅為空，與有對立。佛教認為既是幻有，幻有就是 空，實際理體不受一塵，萬法皆空，這是空諦，也稱真諦。世間的看法，認為大地山河真實是有。悟道的人，虛空粉碎，大地平沈。六祖說無一物。這就合於真諦。 這個道理過去是最難懂的。有人常發這樣的問題，你面前這個桌子是什麼？不是明明在這兒嗎？怎麼說它是空呢？所以這個問題往往就成了一個攔路虎了。好在現在 科學進步，科學家替我們提供了好多有利的語言。科學家認識到：所謂物質，並非實有，只是由於人類的錯覺。沒有具體的物質，只是人類的錯覺。從科學語言說， 宇宙間就是場和物質，愛因斯坦接著補充，進一步說，沒有物質，只是有場。在場的空間裏，場的強度特別高的地方，就是我們所認為的物質。再仔細說明一下，世 間一切萬物不過是一百多種原子所形成的。水，兩個氫原子一個氧原子化合就是水。二氧化碳，兩個氧原子一個碳原子就化合成二氧化碳。一個氧一個碳是一氧化碳 氣，你吸入多了就會中毒死人的。很簡單，不過是一百多種東西變來變去。這一百多種東西，你究它的根源，不過是電子、中子、質子，沒有別的東西。電子、中 子、質子都有物質兩重性，一種是波動性，光波、聲波、無線電波、電磁波，都是一些波動。只是波動並沒有東西，但是光波有光，光波能傳遞訊息等等。光波中沒 有什麼物質。聲波也是如此，聲音傳到大家耳朵裏去了。這是我的聲帶鼓動空氣的變化，而波動達到你的耳朵裏去，你就聽到聲音了，這都是波動。比聲波更高一級 的無線電波，什麼牆壁都擋不住，十方的，不管你是東京、莫斯科，還是倫敦、巴黎，旋鈕一轉，在當地就出現了。很玄妙，就是波。但波你找不到的，看不見，摸 不著，抓不到，沒有個實質。這一切中子、質子、電子二重性的第一個性質，波動性。再有一個是顆粒性。顆粒性也只是能量的集中，並非形成顆粒。能量就是作 用。所以說這些東西不過是波動和作用而已。這樣而形成物質。可見物質並不像大家頭腦中那樣的具有實質。這樣說也許不能生信，我再給大家講一個世間極淺近的 比方，在夜裏點枝香，香頭只是一個明亮的光點，你在暗室中把這枝香去轉動，去畫一個圓圈，你就看到一個發光的圈子，這就是由於一個光點的動相，它在動。光 圈是什麼呢？是你的錯覺。你確實親眼看見一個發光的圓圈，到底有沒有？沒有嘛！我剛才說的電子、中子都是在動。整個的宇宙在動，我們在這兒也沒有靜止。我 們動得好厲害呀，我們隨著地球在旋轉。坐地日行八萬里，我們坐在這裏不覺得。地球自己在轉，地球圍繞太陽在轉，一切都在動。身體裏一切東西都在轉，一切都 是動相。動相就像香火頭在動。經中說：「如旋火輪。」旋火，有種表演節目叫火棒，兩個點著汽油的火棒，表演者揮舞雙臂，可以做出各種悅目放光的圖形，圖形 都是沒有的，只是兩個火棒在動。所以大地山河，種種的皆是動相。到底什麼在動呢？咱們再引一個禪宗的公案，六祖到廣東的一個廟裏頭，聽見兩個和尚在辯論， 一個說：你看看，這個幡在動。那個說：不對，哪是幡在動？是風吹得它動。這兩個人就辯論起來。六祖說：兩位仁者，不是幡動也不是風動，是仁者心動啊。所以 動相之根呀，在於咱們的心動。所以錯認種種大地山河，一切一切，說是有啊無啊。從動相所顯來看是有呀，若論其實際，只是香動，沒有所看見的火圈。所以《起 信論》說：「一切境界，唯心妄動，心若不動，則一切境相滅。唯一真心遍一切處。」又「三界虛偽，唯心所作，離心即無六塵境界。此義云何，以一切法皆從心 起，妄念而生。」永明大師說：「是知心外見有境界，皆自妄念情想而生。」由上可見「一切境界唯心妄動」是俗諦也即假諦。「心若不動則一切境界滅」是真諦也 就是空諦。真心遍一切，不妨萬法縱橫種種境界，萬境紛然無礙於一心不動，清淨本然。這即是中諦，又稱中道第一義諦。《金剛經》許多話都是此義。例如「眾生 者」，眾生是假有，是世諦。「即非眾生」，沒有這個眾生，是真諦。「是名眾生」，若說是有只是個假名而已，若說無何處來這個假名，所以有就是無，無就是 有，是中諦，不二了。不貪於有也不偏於空。所以一切善法即非善法，是名善法。一切法即非一切法，是名一切法。都是指出有無俱遣，不落二邊，理事齊彰一心全 顯，一體寂然，萬用縱橫。所以說，妙契中道第一義，「即得阿耨多羅三藐三菩提」，就成佛啊。

六、見相非相見如來

離 四相修一切善法即得菩提，成就佛果。佛乃離相修善之果，所以不可以色相得見如來。經中說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所以不可 以色見聲求。這裏一位蔡居士認為這四句還不圓滿，她很有智慧。這是鳩摩羅什翻譯簡化了，原來是八句。好幾位古德，以及玄奘大師翻譯的底下還有四句，玄奘大 師的全偈為：「若以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪思，不能當見我，應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」後四句指出，應觀導師的法身，法身 即是佛的法性。（即佛真性，又稱佛性，或自性。法性所適用的範圍最廣。）如來的妙體即是法身佛的真性（法性）。但法身不可以世智來見，所以說法性不可見。 也不可以「識」知。故玄奘大師云「法性非所識」。不可見又不可識「故彼不能了」。佛身只是眾生不能見不能知，但絕不是斷滅頑空。打個比方，有的物質有磁 性，它產生磁場，有極大的作用。例如電動機、發電機，種種設備都是利用磁場的作用。但是磁場看得見嗎？摸得著嗎？連世間的磁性都不可見，何況法性，當然更 是不可見。只是有，法性是有而不可見。法體，如來法身的法體，用我們的思惟不能了知。也就是說法性、真如、實相、般若種種，是如來的法身理體，眾生的知 見，是達不到的。所以說不可思議。不可議，就是你說不出來，不是你的語言可以表達的。不可思，是你想不到的，不是你腦子裏所能想得到的。只有在離開這個思 才可知。在妄想之中，你想去見，去知這個法體，就等於你坐在這個椅子上。自己想舉起這個椅子，是不成的。你只有離開這個椅子，才能拿起這個椅子。「應觀佛 法性，即導師法身」。法性遍一切，就是導師的法身遍一切處，遍一切空間。但法性不是你的妄心所能認識的，猜測的。大家在這地方千萬要小心。所以色見聲求， 不能見如來。法身如來在眾生的情見之中不可能認識到，知道，看到。我們所能看到的只是一些相。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如 來。」你所見一切相都是虛妄的，眼前所見本來沒有，只是由於動相所生。再舉一個真實的例子，倓虛老人在香港剛剛圓寂，這件事是他親口對我說的。有位董子明 居士，原是吳佩孚將軍的顧問。吳佩孚下野後，他就到青島湛山寺當教員。湛山寺是倓虛老人創建的，董居士在湛山寺給佛學班的學僧講國文，改文章。除了上課改 卷子之外，他就是用功，把門鎖起來閉關自修。他與當時在湛山寺講戒的弘一大師相知，只是這兩個人彼此間才談談話。一天正在用功的時候，念得很虔誠。動了一 念，他想到大殿拜佛。這一念一動之後，人就在大殿中拜佛了。拜了佛之後，他想我正在用功，我回我的房間用功吧。走回到自己房間，門都關鎖著，進不去。別人 走過來，他就說：「師兄請你給我開開門，我進去。」那人說：「你叫我開門，你怎麼出來的？門都鎖著，你怎麼出來的！」於是這件事就這麼傳出來了，轟動湛山 寺。大家聽明白沒有，人是怎麼出來的。我在北京聽到了，我認為這事很重要，是對我們學佛人一個很好的資料，是一個近代的實證啊。我問夏老師是否知道這件 事，夏師說：「確有其事。」這個董居士就是夏師的外甥。後來倓虛法師由東北經過北京到香港去，我當時是廣播電臺台長，我請他在電台播音，我親自招待他。我 們談得很愉快。我就問他，我說：長老啊，你在湛山寺，當時有一個人從鎖閉的關房中出來到大殿，你知道不知道這回事？他說：怎麼不知道，當時我就是方丈。倓 虛法師自己著作裏寫了這個事情。所以這個事很能破我們的執著。你心中沒有離妄之前，牆壁都是障礙。你心中能有一念離妄，當下虛空粉碎大地平沈，何處是牆 壁。所以這一切相皆是虛妄。「若見諸相非相」，不是說沒有這些相，而是看到這些相不分別、不執著。自己不因見相而起心動念，就合於「若見諸相非相」。這四 句經文中，「凡所有相」是假諦，「皆是虛妄」是空諦，「若見諸相非相」是中諦，無相而相，相而無相，（從無相的理體顯現事相，是無相而相。雖有種種事相， 萬象森羅，可是論其實無一物，故說相而無相。）真俗雙融，事理無礙，所以是中道第一義諦。從容中道即是如來。所以說「若見諸相非相，即見如來」。

這 又可以舉一個古代的公案。釋迦牟尼佛因為生下來母親就死了，為報母親的恩，所以成佛之後就上忉利天給母親說法。世尊上天後，大家很想念，就用旃檀木造了佛 像。這是世間有佛像的開始。等到佛說法圓滿從忉利天回來，大家都去迎接。中間有一位比丘尼，她想到如按正規，她只能排在比丘隊伍後面，前面的人很多，見佛 的時間較晚，於是她就變化成一位轉輪聖王，她就排到前面第一位了。佛從天降下，她頭一個見到佛。可是佛一見就呵斥說：為什麼你越軌跑到大僧前面來了？（大 僧是比丘，比丘尼

是 二僧，不能排到大僧前頭。）她說：我思念如來，想先見如來。佛說：你沒有先看見我，是須菩提先看見我。實際上須菩提沒來，須菩提在山中靜坐，他知道今天佛 回來，先動了一念，是不是要去接呢？繼而想到，如來者，無所從來，亦無所去。佛既沒有來去，又何必接送呢？因此他就安然不動。這個沒有來接的人，佛說是他 先看見佛了，排在第一。肉眼親見的比丘尼，倒沒有見到佛。就因為這個比丘尼犯的是色見聲求啊。須菩提了達如來本無來去，所以先見佛。我們如果體會這個道 理，很多教義都可以融會。可以突破很多框框和束縛。所以經中說：「離一切諸相，即名諸佛。」著相就是眾生，離一切諸相，則名諸佛。要離四相，首先從我相入 手。世間俗人的哲學：人不為己，天誅地滅。我相十分牢固，這樣的人就不好辦了。所以破四相，首先破我。無我，四相就全瓦解了。所以經中又說：「若菩薩通達 無我法者，如來說名真是菩薩。」可見破四相先從破我起。我們不但不要自私自利，就是我的愛好，我的見解，我的什麼什麼，只要上面有「我」字，「我的」，都 是我相。都應首先破除。這就是《金剛經》給我們的極寶貴的啟示。

七、應無所住而生其心

這 是本經的心中心。蕅益大師說：「金剛般若大旨，應無所住而生其心一語，足以蔽之。」也就是說，這一句話可以包括本經的全部金剛般若的玄義，大師又說：生心 無住非二，「唯無住故生心」。經云：「應生無所住心。」「應如是生清淨心。」故知所生的心，即是清淨無住的心。本文開頭便引世尊成道時所說：「奇哉奇哉， 一切眾生皆具如來智慧德相。」這就直指眾生的本心與十方如來的妙明真心無二無別。既然是這樣，那為什麼眾生又在昏昧顛倒之中，那就是世尊當時緊接著說的 「唯以妄想執著不能證得」。只因眾生執人（人我執）、執法（法我執）著一切相。妄念相續從無間斷，所以雖有真心，但不能顯現。也就是不能證得。所以金剛般 若首勸大家離相無住，若能生無所住心，便離一切垢染纏縛，便是清淨心，即是妙明真心。《心賦注》曰：「無住心體，靈知不昧。」又「心常寂是自性體，心常知 是自性用。」「故云寂知，亦云寂照，亦云無相之知，亦云無知之知。」「不知之知，乃曰一切知。」「一切知者，此心即是一耳。」百丈禪師說：「靈光獨耀，迥 脫根塵。」（也即是說，頓然脫出六根六塵，純真不二的心光，炳然現前。）臨濟禪師所說的「歷歷孤明」。（此處的「孤」字、「獨」字，可與一真法界的「一」 字同參。）都是指示所生的心。蕅益大師又說：「唯生心故無住。」所生心既是清淨心，無所住心，所以生心自然無住。一燈之光可頓破千年陳暗。大師又云：「生 心二字，尤為下手工夫。以凡夫不生出世心，故恒住生死。二乘不生上宏下化深心，故恒住涅槃（有餘涅槃）。唯菩薩不住六塵而行六度，故能如所教住，名第一義 住，亦名住於佛住。」又說：「言無住者，不住生死，不住涅槃，不住二邊，不住中道，故名無住。言生心者，生上求心，生下化心，生折伏心，生攝受心，遍於法 界，窮於三際，故名生心。」上之無住生心，功德殊勝，不可思議。生心與不住不二，故可終日生心終日無住，終日無住終日生心，此實深契不二的大乘菩薩境界。 不是凡夫與阿羅漢緣覺等所能了知。後世學人通病，常把本人的體會當作大乘深旨。而不知無相生心，實非凡夫與別教的地前三賢所能行。幽溪大師在《般若融心 論》中指示很詳盡，現在擇要介紹：自有生心而不能無住者，事度菩薩是也。自有無住而不能生心者，藏通二乘（緣覺與阿羅漢）是也。……自有無住非生心，生心 非無住者，別教（天臺宗判唯大乘之教為別教）地前（指登地以前十住十行十向，地前三賢之位）是也。自有即無住而生心，即生心而無住者，別教地上是也。可見 這不是具縛凡夫所能辦到的。凡夫舉體在妄想執著之中，曾無一念清淨，怎能生起清淨心。（唯有靠持名念佛法門暗合道妙。）世尊因須菩提問，發了阿耨多羅三藐 三菩提心應云何降伏？云何應住？如來的答覆：「應如是生清淨心。」要生一個清淨的心，不是斷滅。要生離相的心，「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應 無所住而生其心」。這句話是約在經文的三分之一處。六祖當時到客店送柴，聽客人誦經到此處，他就猛醒，直奔黃梅，見到五祖。五祖叫他作務。他說：「阿那自 家日生智慧，不知更作何務？」後五祖專給他講此經，又到此處，六祖當下大悟，他說：「何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本 無動搖。何期自性能生萬法。」五祖便付衣缽。可見般若玄妙不可思議。六祖初聽便超神秀（他當時是五祖會中的上首，後是武則天時代的國師，不是凡流）。第二 次再聽到無住生心便徹悟本心，頓登祖位。五祖開始用《金剛經》教導大家，到了六祖以後，《金剛經》就成了家喻戶曉的經典了。

蕅 益大師《金剛經破空論》跋曰：「金剛般若大旨，應無所住而生其心一語，足以蔽之。」大師指示無住生心這一句，可以包括全經緊要殊勝的涵義。又說：「而生心 二字尤為下手工夫。」由於無住生心不是凡夫與二乘境界，初機修習，則應從生心下手，從生心修六度下手。大師又說：「若不生心修六度，則住斷滅相矣。故餘嘗 謂此實相為體，觀照為宗，文字為用。舊云無相為體，無住為宗者非也。」故經云，寧可有見如須彌山，不可空見如芥子許。與此同旨。《金剛經》的極端殊勝與重 要，可是大家常常誤會，以為《金剛經》中迎請了四位金剛，所以有威力。這是很大的誤解。世俗有很多東西把佛教庸俗化了。我們要淘汰這些庸俗化的內容，還它 本來面目。所以我們印《金剛經》，請金剛的部份全不印。重要的是你的自心。你的自心如何？先從生心下手，要如是生清淨心。若單純無相，是空的一邊，故須生 心。自心、清淨心朗然啊。所以就不落二邊，不落俗諦，也不落空諦，合於中道。

回 想當我第一次讀《金剛經》還不滿二十歲。讀到這句「無住生心」時，得到很大的加持，得到無法形容的輕安。當時就感覺這句無住生心極殊勝，但是自己怎麼能夠 達到這個境界呢？想了一下，會心一笑，就體會到念佛是最好的辦法。你一心的念，什麼都不想，就是無所住，而你念佛這個心相續，南無阿彌陀佛，南無阿彌陀 佛……這是念念相續，淨念相續，這不是斷滅。念來念去，真正念到清淨的時候，是誰在念也就忘了。念的是什麼你也忘了，可是這一句朗朗現前。自自然然，沒有 我，自自然然的這一句就出來了。如果相續，那就是極殊勝的境界。所以我們只要念得綿綿密密，老老實實，就這樣念，我們就達到了地上菩薩才能達到的境界。只 要誠誠懇懇，綿綿密密，老老實實，清清楚楚，一句接一句，無牽無掛，這就暗合無住生心的道妙。（後來我又一想，可能念咒還要近一點，因為佛號還有一個佛 字。咒很像禪宗的無義味話頭，離開一切思想。）所以古德說：以凡夫生滅心入諸法實相，以持名念佛最為容易。就是這個道理。

八、最初方便的觀門

一 切行人的修持，都應該是以般若為導，以淨土為歸。所以必須善於學習般若，遵循指示，直趨覺岸。學習之道就是：依文字般若的啟示，按自己的正確體會來進行觀 照，一步步深入。文字般若的體會越深，觀照的境界就越高。這樣循環不已，將來有一天觸著碰著，契入實相般若。開始下手的地方，就是下面的四句偈：「一切有 為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」是全經中最容易下手之處。也是人人首須下手的地方。像《金剛經》這樣殊勝的經典，我們不是把經念一遍就完 了，而是在生活中要能把它貫徹，觀照起用。誦一遍也有好處，得到加持和熏習，很多的功德。但是更重要的，念一遍之後要依文字般若而觀照起用。這四句很好 嘛，各個人都用得上。有為法正與無為法相對。經中「一切賢聖皆以無為法而有差別」。至於「有為法」，則「如夢幻泡影」矣。有為者，有求有作有成有得，皆是 有為。大乘妙諦全是無為法，但此無上勝妙甘露注入眾生心田，因眾生譬如垢器，污穢含毒，甘露入內亦同混濁。所以不可不先破有為法。初起步時，始於足下，萬 里之行，在於初步，故須先從最切己處下手。有為法包括很廣，人們切身的是功名、富貴、妻兒子女，種種這些很粗的，都是有為法。再高一點，名譽地位、學術成 就、事業功勳，還是有為法。再說禪定，初禪、二禪、三禪、四禪，四禪八定種種，還是有為法。都是有為法嘛。大家都存在問題，從這裏下手，如果都打通了，下 面還有更深入的問題。有法可修、有果可證也是有為法。這句經可以一直用下去。可以從干擾你最深的地方入手。有人愛生氣，一句逆耳的話聽不得，這就是你下手 的問題。有的人非常慳吝，稍微吃一點虧，很不愉快。有人情欲一關打不破，等等。每一個人有他最突出的問題，這個問題就可以先下手。你想想這一切是不是如夢 如幻？實際就是做夢，轉眼成空呀。夢是很好的比方。夢裏明明有六趣，覺來空空無大千。在夢裏六趣都是有，朗然大覺時，本來無一物。例如害怕的夢，老虎咬自 己，沒有人救，在叫喊啊，恐怖啊。你一醒，哪有這些恐怖啊，是個夢。現前一切，整個是個夢。是幻術所變。像肥皂泡，很好看的，五鲴六色，但是沒有誰去搶這 個肥皂泡，知道它當時就要滅。像人的影子，哪有實際的東西，所以一切一切都是錯認。於是自然而然對所執著的東西就淡了。能把這些東西淡了，就是一個很大的 進步。我們修行就是兩件事情，就是把生的東西變熟，熟的東西變生。貪嗔癡、煩惱，無始以來我們太熟悉了。這個貪心很自然，有人一心就想多賺點錢，他心心念 念的，不用誰教給他，很自然的。一百萬就想變為一千萬，他是自自然然的，這個方面他就是很熟。嗔、癡也是如此。大家都很熟，可是戒定慧三無漏學，慈悲喜 捨，自覺覺他，求菩提，發菩提心，無住清淨心，這一切一切我們都很生。這句佛號更是生。所以我們修持就是要把熟的地方變生，生的地方變熟。我們可以兩處一 齊下手。佛號不是生嗎？多念啊。貪嗔癡我們不是熟嗎？叫它淡啊。兩處一齊下手，效果就快了。只從一處下手，就像一個輪子的自行車，不能快，也不穩當。兩個 輪子的車那就好多了，誰都可以騎了。所以要把熟的地方變生，生的地方變熟。這些有為法，貪嗔癡，人世間種種可留戀的，束縛自己的東西，我們看它如夢、幻、 泡、影。這件事說來容易，做到也很不容易。有位受了菩薩戒的老修行，因為一點小事，和鄰居生氣，誰知因此一病而亡。你若把這些看淡了，至少你自己少生點 氣，對自己身體也好嘛，真的無所謂了，對方也就無所謂了。例如能海法師講《金剛經》，說了一個實事，他有一個修密的弟子很有錢，他有一個對頭，兩人仇恨很 深。他天天按照密宗修法的規矩，要把六道眾生都觀想在自己周圍，有冤的眾生更是離自己最近，就在面前，自己在修法時加持他們，他天天這樣修法觀想，修了幾 年以後，有一天在街上碰到這個人了，由於他天天作觀，已經很習慣了，他看見他，那生氣的印象已沒有了，只是天天修法時所見到的熟人，於是出乎自然的就招呼 他，某先生，好久不見，你好，那個人就很感動，他想到對方的地位比自己高，自己過去的不對還更嚴重

一點，現在對方這樣和鲴悅色地招呼我，我當然也更應該如此，於是兩人從此就和好了。所以把貪嗔癡淡一點，世法上也有很大的好處。這些本來是很熟的，我們叫它生。很生的是發菩提心，持佛號，我們叫它熟。這樣我們就可以早生極樂世界，與諸上善人聚會一處。

九、般若不可思議功德

經 中多處校量功德，把持經與布施等來做比較。但其中以下文一段比較最深刻。是拿捨生命來做比較。一個人最難捨的是生命，世人貪生怕死，誰不愛惜生命。但經中 說：一個人「初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施。」（上午是初日分，中間是中日分，晚間是後日分。）恒河有多 少沙，以恒河沙那麼多的生命，早上以恒河沙那麼多的身體都捨了，布施了。而中午還這麼做，晚上還這麼做。「如是無量百千萬億劫以身布施。」劫這個時間就很 長了，一塊幾十里的大石頭，天人以極輕的紗輕輕地在石上飄拂一下，幾百年一次，等把這塊石頭磨光了，這個時間叫一劫。這個時間的數位已經大得不可說了。但 還不是一個劫，是無量百千萬億劫，一個人無量百千萬億劫，每天三段時間都拿恒河沙這麼多的生命去布施，這個功德真是不可思議的。另外一類，「若複有人聞此 經典，信心不逆，其福勝彼」。若人聞此經典，能生正信，心中沒有抵觸，所得的福報勝過前面無量劫以無量身命布施的人。這實是眾生情見所不能相信的事。但釋 迦牟尼佛是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，哪里能夠有絲毫不真實啊。「何況書寫、受持、讀誦，為人解說。」更何況你還可以寫經、印經，自己 信受奉行，念經背誦與為人解說，功德就更加不可思議了。從以上的校量就可以知道金剛般若經的不可思議，也就是般若的不可思議。

《破 空論》中根據經文以八種殊勝來顯示本經不可思議功德。（一）捨身是大事，無量劫是大時，雖然這樣大事大時的布施，還是不如持經功德。因為這樣的大施，具有 五神通的菩薩也能做到，比不上本經「正斷無明漏故」。以上菩薩雖得五通，能行大施，但未得漏盡，無明之感猶存，故不如本經正斷無明功德。無明斷盡才是菩薩 漏盡通，其功德遠超於大事大時。（二）本經不是大小乘共同的般若，而是「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」大乘中推仰為圓頓菩薩的人，叫作「發最上乘 者」。可見若人真能「信心不逆……為人演說」，即同圓頓菩薩。（三）如是之人，就是荷擔無上菩提，他能受持讀誦廣為人說，這就是續佛慧命，長保佛種不 斷。（四）樂小法的人，著於四相四見（我見…壽者見）對於本經不能聽受演說。（五）經在之處即是寶塔，具足法身舍利。（六）「受持讀誦此經……先世罪業即 為銷滅。」轉重為輕，不再墮惡道。（七）當得菩提，夙業既銷，菩提之體，自然明淨。（八）釋尊在遇燃燈佛之前，雖遇多佛，但心中尚存有所得心，未達無相。 所以持經超過釋尊昔時遇佛功德。（釋尊遇燃燈佛後，才恒與般若相應。）經說：「末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不 信。」那麼我們對於佛所開演的部份，實應衷心信受，不得狐疑。

十、信力圓時全成佛力

末 後引證永明大師《心賦注》中一段，以鞏固增長我們的信心。賦中問：「初心學人，悟入此宗，信解圓通，有何勝力？」這正是大家關心的問題。答：「若正解圓 明，決定信入，有超劫之功，獲頓成之力。」這四句中，前兩句是因，後兩句與以後諸句都是果。因：（一）需有決定信心，永不動搖。（二）應生正解，不但毫無 邪見，而且所解圓融，明鑒無礙。這也非初學凡流造次所能行。只有以弘深誓願，作為鎧甲，奮力精進，才能真得如下妙果。於是頓超三大阿僧祗劫之大關，剎那圓 成無上菩提之力。

「雖在生死，常入涅槃。恒處塵勞，長居淨剎」。雖是凡夫，常在塵勞世俗之中，輪轉生死海內，然而不離生死，常在涅槃三德之中，塵勞堆裏無異清淨佛國。

「現 具肉眼而開慧眼之光明，匪易凡心，便同佛心之知見」。真實悟心之士，肉眼可當佛眼用。（蕅益大師說自己是「名字位中真佛眼」，這比「當佛眼用」更進一步自 肯了。）因五眼是肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。悟心的人不見得具天眼，但有法眼慧眼之用，所以說「開慧眼之光明」。開慧眼，便悟入佛之知見。即是佛知 見，即此凡心便具佛智。

「則煩惱塵勞不待斷而自斷，菩提妙圓弗假修而自圓」。於是煩惱不斷自斷，菩提不圓自圓。不靠修持不曆階梯，頓出苦輪，剎那成佛。如是不可說不可說之力，「亦名佛力，亦名般若力……亦名無住力」。

《心賦注》又云：「若於一心，有圓信圓修，乃至見聞隨喜，一念發心者，無不除八萬塵勞三障二死之病。」

由上可見，若於般若一心妙諦，能圓信圓解圓修，即得超劫頓成之力，剎那成佛。至於初機，於此妙法，只要有緣「見聞隨喜，一念發心者」皆可頓消塵勞業障。般若妙力真是不可思議中的不可思議。前云老實念佛，即暗合般若無住生心的道妙。所以讚般若就是讚歎老實念佛。

末後敬作一偈，虔誠祝願：

普願見聞者    同沾菩提露    頓契本來心    清淨無所住

一九九一年元月黃念祖校於京華方便關中

選自黃念祖老居士著《心聲錄》