金剛般若波羅蜜經 妙境長老講述

金剛般若波羅蜜經

　　　　　　　　　　　　　　　　妙境長老講述

　　　　敘言：

　　會長、各位善知識，剛才馮會長對我的介紹裡面，說我能夠背誦法華經、維摩詰經，是有這件事，但是，我現在不能背了，因為，我有時常常至各地講經，精神時間來不及，就停下來，沒有背，沒有背就不能背，金剛經，我亦是背過，但是，亦是停下來，就不能背。其他馮會長對我的讚歎，我是不敢當的。
　　金剛般若波羅蜜經，在我們漢人佛教裡面，是很有名氣的一本經典，自從鳩摩羅什法師翻譯金剛經至中國以來，經過南北朝，到唐宋以來，我們漢人對金剛經就特別很有緣，很多人受持讀誦講說，註解亦是很多。其中，唐朝禪宗大德，惠能禪師，大家都可能知道，他是聽到有人讀誦金剛經「應無所住而生其心」，聽到這句經文，他就開悟了，後來，有人建議他去親近五祖，他到那裡親近時，五祖專為他講金剛般若波羅蜜經，於是，他是豁然大悟了。本來禪宗是依據楞伽經修行，禪宗修行法門是依據楞伽經，根據楞伽經來坐禪的，但是，自惠能大師以後，就是根據金剛經了。所以，金剛經，在禪宗，是特別重視的一部經典。當然，中國的三論宗，亦是特別尊重這部經的，其他中國佛教學派，天台宗、法相宗、華嚴宗，也都是很尊重的。所以，金剛經，不只是一般佛教徒特別歡喜修學，就是各宗大德，亦是歡喜學習的。
　　我們今天能夠在此集會，共同學習這部金剛經，當然，我們要多謝馮會長，與佛教講經堂的各位善友。

　　　　金剛般若波羅經在全部佛法的地位：

　　我在未正式講金剛經，我想先說明，金剛經在全部佛教的位置、地位。我們中國佛教，向來對全面佛教的說明，是分為五乘佛法。但是，西藏的宗喀巴大師，他將全面佛教分為三個部分，下士道、中士道、上士道。他的分法與五乘佛法也是一致的。
　　五乘佛法中的人天乘，他將之合而為一，都叫做下士道。下士道之意思，應從二方面來說明，一方面是人，一方面是法。人，從人的思想來說，人的行為是根據思想發出來，從思想發動出來行為，思想亦就等於行為。有一種人的思想，他唯獨希求現在的安樂而工作的，佛法說有過去的生命，有現在的生命，還有未來世的生命，但是，這個人，他不管過去世，亦不管未來世，他只是照顧現在世的生命，我只要現在安樂就好了，這是一種人。第二種人，他不以現在世的安樂幸福為最重要，他認為最重要的是來世，將來的生命（我現在生命結束了，又接續下去出現的生命）是重要的，我希望我將來的生命，壽命長一點，相貌也莊嚴，身體亦特別健康，能力亦特別強，我的眷屬、財富、權力，我所有愛好的境界都是特別美滿的，這個人，對他將來的生命，希望特別好，所以，他現在的思想行為，就是為未來生命而努力，從佛法來說，就是他要多做功德，迴向、祝願他的未來生命是特別安樂、特別理想。前述二種人，叫做下士。下士，後面那一種，為自己將來生命而努力工作的那一種人，在佛法裡面，他可能皈依三寶、受持五戒、修學十善，也可能會靜坐修習禪。因為，按佛法的道理來說，生命是從那裡來的呢？就是從你自己思想、行為創造出來的，並不是梵天王送給你的，所以，要自己努力創造才有自己的生命，這樣，你要努力去創造，若相信這樣的理論者，希望將來的生命美滿，當然應該要努力，要克束自己，要克制自己，不要放逸，才可以。我剛才說，在佛法中，有人、有法，這種人，他的法，就是要受持三皈依五戒，修持十善，這樣才能滿足他願望，這樣學習的修行人，在佛法中，算是下士。至於那種為求現在世的安樂者，不管將來世，當然，他亦是下士，這個人不一定信佛，但是，他也可能來到佛教，但是，他只求現在的事情，就像一個人只管今天有地方住、有衣服穿、有飯吃，不管明天的事。這二種人合起來，都是下士。
　　第二種人是中士，中等的人士，他的思想，他感覺到凡夫的世界，不管今生或來生，不管在人間或天上，都是苦惱境界，不是安樂的，他希望能超越凡夫境界，達到聖人不生不滅的境界，寂滅的境界是最安樂的，沒有老病死的苦惱，也沒有人與人間的種種糾紛事情，他只希求自己將來能得到涅槃，寂滅就是涅槃，其他人在凡夫世界六道輪迴受種種苦惱的種種事情，他不管，他只修自己得到涅槃的安樂就好了，這是中士。
　　第三種人是上士，上士是超越下士與中士者，他是有大慈悲心者，「但願眾生皆離苦，不為自己求安樂」，他能發無上菩提心，為同情一切眾生的苦惱，他能修六波羅蜜，無盡期地為一切眾生服務，這是大士、上士，這是大菩薩境界。宗喀巴的菩提道次第廣論，他是把全面佛法分為三士道，下士道、中士道、上士道。
　　在我們漢人的佛教裡面，通常是說五乘佛法，把人天乘合為下士道，其餘的，與中士道、上士道是一樣，把聲聞、辟支佛合起來，就是中士道。
　　我們現在要學習的金剛般若波羅蜜經，在三士道裡面，在五乘佛法裡面，是屬於上士道、是屬於菩薩境界，就是大乘佛法。大乘佛法，它是超越下士道、中士道，但是，它並不棄捨下士道、中士道，它亦是皈依三寶、受持五戒，修學十善，它也是學習苦集滅道，也說凡夫世界是苦惱，也一樣有厭離心，但是，它的大悲心特別強，為救護一切眾生，它不離開眾生的世界，它雖然是特別高尚的，但是，他也有下士道與中士道的優點。所以，金剛般若波羅蜜經，是這樣的人修學的法門，我們是下士或中士的人，也可以學習這個法門的。古德著作說，古代皇帝住的地方，它的門，我們庶民亦可以從那裡走的，所以，金剛般若波羅蜜經的內容，是大乘菩薩修學的法門，雖我們不是大乘菩薩，我們也可以學習，不斷學習，我們也可能發無上菩提心，我們也就是大菩薩了。所以，不可以說它是大乘菩薩修學的法門，我們就不學了。
　　在大乘佛法裡面，還要再說明一件事，大乘佛法分為三部分，（一）玄奘大師至印度取經回來，他是弘揚「法相唯識」的道理，這是大乘佛法裡的一個學派，理論上與其他學派有點不同。（二）第二種，若我們讀「起信論」、「如來藏經」、「無上意經」、「楞嚴經」，這些經論說的法門，是說如來藏緣起的道理，「楞伽經」也有一部分意思是這樣的。這與唯識宗的阿賴耶緣起道理是不同。（三）我們現在讀的「金剛般若波羅蜜經」，是與「中觀論」、「大智度論」的學派是一致的，它是大乘佛法中的一個學派，它是說一切法是緣起性空的，一切法畢竟空而是緣起的。這個理論與「起信論」、「楞嚴經」是不同的。

　　　　解釋經題：

　　　　金剛：

　　在《大毗婆沙論》說金剛是金中之精，故稱金剛；也有人解釋金剛就是金剛石，也就是鑽石。這個東西有三個特點，（一）堅固：特別堅固，體質是不易破壞，你想要以其他物品破壞它，是不容易的，它也不容易轉化，（二）明：它是透明且能發出光明，它也是特別純潔，你若把它放在污穢的地方，它也是那麼清淨，不受污染，（三）銳利：它是特別銳利，能破壞其他如鐵石之堅固東西。說它特別堅固不可破壞，只是說它特別堅固不易破壞而已，在《大智度論》說，它仍可以破壞，若把它放在烏龜殼上，以白羊的角搥擊之，是可破壞的。
　　這部經的題目說金剛，是以它作譬喻，譬喻什麼呢，有二個說法，（一）譬喻般若：般若是印度話，翻譯為智慧，以金剛譬喻智慧，譬喻智慧是特別堅固，不易破壞。當然，智慧是特別有明了性，智慧是有二種作用，能見到真理、能斷除煩惱；所以，能見真理、能斷煩惱就是智慧。現在以金剛譬喻般若，表示般若是特別堅固不易破壞。淺顯地說，若一個人，於心平氣和時，見到別人有糾紛時，他去作評論，他能公平地論說他們的是非，不偏袒誰，不會把真理掩藏起來，他能很公平地議論這件事，公平議論這件事，是可名為智慧，但若利害衝突是在他自己身上發生，他能否再公平議論這是非，若他公平地說，就會對自己不利，他為自己利益不受損失，他就不說公平話，他就說對方不對而保護自己利益，這樣情形，我們就可以明白，這個人在評論別人的是非時，能公平地說話，可以說有智慧，但若為自己利益時，就不說公平話，因為貪煩惱會破壞他的智慧，這個智慧被煩惱破壞了，就是這個智慧不堅固，若智慧堅固，就不可破壞，他自己就寧可受損失也說真理，就是堅固不可破壞，這是淺白的說。現在說般若是金剛般若，是指聖人的智慧，就是修行人，他到了聖人程度時，他不是凡夫了，他修行幾十年、或多少生，他於這一天早晨起來靜坐時，觀一切法空，忽然間一念相應，他從凡夫境界昇到聖人境界去了，他這一剎那間，他成為聖人時，他這一念清淨智慧，就是金剛般若，因為那時侯是不可破壞了，煩惱是不能破壞他，聖人的智慧是不可破壞，所以稱為金剛般若。但是，未入聖位前，他雖也學習佛法，或能深刻覺悟，也有多少智慧，但那個智慧有時侯會被煩惱淹沒，智慧不能很明顯出現，若一種混亂污濁境界出現時，他內心的煩惱一動，他的智慧就被隱沒了，所以，凡夫的智慧雖有時很好，但是不堅固，不能名為金剛般若，是不能以金剛來譬喻它，不能以金剛來讚歎它，他的智慧是可破壞，猶如在烏龜殼上以白羊角搥擊它，就可以破壞，以上是說堅固的意思。（二）其次，是「明」，他能覺悟真理就是「明」，（三）其次，就是「銳利」的作用，譬喻你有了金剛般若，就能破煩惱，能把自己的貪煩惱、瞋煩惱、高慢煩惱、種種邪知邪見煩惱、疑惑心的煩惱，各式各樣的煩惱，都能把它斷除、除遣出去，猶如身體有垢必須以水沐浴，心裡有煩惱亦應以般若法水洗掉，這是銳利的意思。我們一般凡夫讀了很多書，明白很多道理，說這個人很有修養，其實這都是靠不住的，縱已得禪定，升到色界天、無色界天，還是靠不住，因為你仍然無法斷煩惱。一般說，我們是欲界的人，欲界人就是歡喜欲，我們若修行禪定成功，可以到色界、無色界天，欲界煩惱就沒有了，他對欲的境界就沒有愛心，他不愛欲了。但是，他的色界定、無色界定仍可破壞，等到他的禪定破壞時，他的欲界的欲就又起來了。所以，世間人有種種修為，終究是靠不住的，就是因為沒有佛法裡面的般若智慧，若有般若智慧，才能真實斷煩惱，永久不會再有煩惱，才是究竟清淨，才是金剛般若。

　　　　般若：

　　般若，翻譯為智慧。世間人也有智慧，自古以來，歷史也有偉大人物說出很多道理，或日常生活種種所需，例如造房子有造房子之知識，造汽車也有造汽車之知識，造輪船、飛機也必須有知識，也可以說是智慧，這些智慧也是對人類有利益的，也是好的，但是，這種智慧仍不能徹底解決人類的苦惱問題，雖然是解決人類一部分問題，使人類生活安樂些，但仍有很多問題不能解決，所以，這種智慧之利用是很有限的。
　　其次，佛法之初果、二果、三果、四果，這些聖人，他們在佛法之修行是很有成就，也得到佛法之智慧，（剛才說世間人的智慧，雖也能稱為智慧，但是功能很有限，仍不能解決很多重要問題，所以，可以貶斥它一下，說它不是智慧），這個四果阿羅漢之智慧是能解決一部分問題，他能了生死，他能得涅槃，是真實有智慧，但是，這個智慧不是金剛般若波羅蜜經所說之智慧，因為他沒有大悲心，阿羅漢之大悲心不是很強，剛才說的中士道。菩薩是「但願眾生皆離苦不為自己求安樂」，大悲心特別勇猛。這些阿羅漢有無大悲心呢？我們從經典上看，舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、畢陵伽婆陀、迦留陀夷、烏陀夷，這些大阿羅漢，他們在世時也是弘揚佛法度眾生，何以說他是中士而非大士呢？所以，有些人說，稱呼南傳佛教是小乘是不對的，小乘佛教的學者是反對別人說他們是小乘，當然，我們也可以理解，你說我是小，我當然不同意，這是人之常情，但是，這個問題可以加以說明，不知小乘佛教學者是否同意：阿羅漢也是能弘揚佛法度眾生的，但是，有些得到阿羅漢果以後，他到吃飯時就托缽乞食，食完後，他可能經行一會兒，然後入定，入定時間可長可短，若無人有求於他，他是不與任何人來往，你若特別求他，他可能會幫忙，這些阿羅漢也不是少數，若是像舍利弗尊者、摩訶迦葉尊者、迦　延尊者、富樓那尊者，這些大阿羅漢可以說是有菩薩氣氛，因為他們的確於佛在世時（有些大阿羅漢於佛滅度後，他們仍繼續在世的，但是，舍利弗與目犍連尊者，於佛入涅槃前三個月，就先入涅槃了），也是弘揚佛法度眾生的，我們為何說他們是中士而非上士？因為他在世時是能弘揚佛法廣度眾生，但是，時間到了、壽命到了，他就入涅槃，入涅槃以後，他就全面休息，不再與一切眾生有來往，你有所求於他是無效的，他不再度眾生，他的度眾生工作就停止，只是他在世時是有弘揚佛法工作，一旦入涅槃後就不再度眾生。但是，菩薩不是如此，他在凡夫時，他就有大悲心，他能隨順因緣做很多弘揚佛法的工作，他若入聖位、得無生法忍以後，他就能更積極、廣大、深入地弘揚佛法廣度眾生，是凡夫所不能比，若到了第八地法身菩薩，就如觀世音菩薩之境界，他能在同一時間內，在十方世界，同時弘揚佛法廣度眾生，他能分身無數在無數量世界，同時廣度眾生，他不入涅槃、不休息。阿羅漢有這樣的境界嗎？阿羅漢是沒有，因為阿羅漢沒有菩薩的境界，故說阿羅漢是小乘，有無道理？我認為有道理，你若不同意，你阿羅漢就發菩提心，像大菩薩這樣的弘揚佛法，也可以稱你是大乘，若你不能像大菩薩廣度眾生，有偉大的大悲心，那麼，你自然是小乘，你不是大士，稱呼你是中士，是對的。若你不同意是小乘，你應再反省一下。
　　這樣說，阿羅漢也能觀一切法空、無我、無我所，他的智慧能消滅凡夫的生死境界，能得到涅槃的安樂，是有智慧，但是，沒有大悲心，他的智慧就不是金剛般若波羅蜜經所說的智慧。金剛般若波羅蜜經所說之智慧是與大悲心合在一起的，不但是一種智慧，而且是與大悲心合在一起的智慧。雖菩薩是超過阿羅漢，但仍不如佛，還要繼續廣度眾生，還要繼續親近十方無量諸佛，常隨佛學，他的智慧會繼續增長智慧，到了極圓滿時，就是無上菩提，就是阿耨多羅三藐三菩提，也就說他成佛了，那就是金剛般若波羅蜜。
　　我再從三方面解釋一下，佛法中常說到「空」，般若經說到「照見五蘊皆空」之空，這裡又說到「般若」，有的地方又說到「菩提」，這三個名詞有何不同？（一）空：，初接觸佛法者，我們學習佛法，明白佛法之空的道理，能一心不亂，有禪定更好，在禪定中觀察五蘊皆空的道理，叫做空、空觀、空慧。（二）般若：你繼續這樣修行，在禪定、一心不亂、寂然不動、明靜而住之境界裡面，觀察諸法皆空、無我、無我所，一旦間，你入了聖位，超越凡夫，得到無生法忍，此時，觀一切法空的智慧名為般若，般若就是聖人觀一切法空的智慧。凡夫（未入聖位前），雖學習佛法，也可以觀一切法空，但是，此時不能名為般若，只可說是空慧而已。（三）菩提：般若繼續修行，等到極圓滿成佛時，就稱為菩提。所以，菩提亦是是般若，空也是般若，是時間上有些不同，譬如一個小孩，長大後進學校念書，就稱為學生，畢業後至社會上做事，是工程師或醫生，其實都是同一人，但前後是不同。可是，有的地方不一定如此解釋，認為有：聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，（一）聲聞菩提：聲聞人照見五蘊皆空的智慧，（二）緣覺菩提：辟支佛照見五蘊皆空的智慧，（三）佛菩提：佛的大智慧。如此說，聲聞菩提、緣覺菩提，也就是菩薩的般若波羅蜜。這是「般若」有如此多的名詞上分別。
　　其次，《維摩詰經》、《大般若經》都有提到，般若有時說是「方便」。般若是智慧，方便亦是智慧，二者有何分別？《大智度論》有解釋，般若譬喻金，方便智慧譬喻黃金作成的種種金飾品，你成就般若以後，你能發大悲心去廣度眾生之作用，叫做方便般若，方便般若是般若的作用，若無觀一切法空的智慧，方便般若是不成就的。但是，若成就般若智慧，所作用的方便般若，也不完全是同一個般若，所以，他們的關係是「不一不異」，你不能說是一個，也不能說是分開的。《大智度論》有一句話：「般若波羅蜜將入畢竟空，絕諸戲論，方便波羅蜜將出畢竟空，嚴土熟生」。我在這裡多說幾句話，我們讀經論的註解，讀這個人或那個人的註解，讀古代人或現代人的註解，這樣我們能有一點智慧能明白經的意思，但是，有時侯，就把我們應該如何修行的方法弄得不太清楚，從何地方可以感覺呢？從我剛才說的那句話，可以感覺出來，「般若波羅蜜將入畢竟空」，這句話如何說，我們凡夫的眼耳鼻舌身意就在色聲香味觸法上活動，不是貪心，就是瞋心，不然就是愚痴，種種煩惱，有時輕，有時重，有時明顯，有時不明顯，總而言之，就是在有的境界上活動，我們若學習佛法，要想把這些煩惱業障清除掉，應如何辦？就是「般若將入畢竟空」，你若學習佛法，能學習般若，它能引領你到畢竟空的境界，照見五蘊皆空時，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，這樣，你的心就不在色聲香味觸法上活動，它領導你將入畢竟空，到那裡去了，我感覺到這句話是特別明白地告訴你應該如何做，你可以把這個意思記住，你去多讀經論註解，看是否亦有此感覺。「絕諸戲論」是什麼呢？「畢竟空」，這句話是不得巳而說，若不如此說，我們無法由淺而深、由凡夫入聖位，但是，為何又說是不得已呢？畢竟空境界，實在是不能說是畢竟空的，不能說是空，亦不能說有，亦不能說亦空亦有，亦不能說非空非有，所有的言論都是不能說，不可以語言文字去形容的，所有語言名詞都是戲論，都是錯的，不可以它來解釋的，所以，入了畢竟空是不可思議境界，這是「般若將入畢竟空，絕諸戲論」。至於「方便波羅蜜將出畢竟空」是什麼意思？剛才說，阿羅漢入無餘涅槃，就是入於畢竟空境界而不出來，但是，菩薩有大悲心，他不能住於畢竟空那裡，他要出來，所以，方便波羅蜜是有大悲心作用，事實上的情形，修行人到了那麼高境界，他自己想一想，我的父、母、兄弟、姊妹、兒女、好朋友，都還在三界流轉生死，我怎能在這裡休息，我還要回來救他們，所以，「將出畢竟空」，大悲心也就是方便般若，他能從畢竟空那裡出來，「嚴土熟生」，莊嚴佛國土、教化一切眾生，教他們栽培善根，教他們不斷學習佛法，修學聖道，使令他們善根成熟了，就得聖道，做這件事就叫方便般若。般若與方便之不同，就是如此。
　　佛教徒發無上菩提心，由凡夫開始修行佛法，一直到入聖位，這個階段，是以觀一切法畢竟空的般若為重要的修學法門，等到你得無生法忍，成為聖位以後，當然，你功德尚不圓滿，仍應繼續修行，此時，是以方便般若波羅蜜為最重要，但它仍與般若波羅蜜不分離，這二種智慧不斷增長，不斷進步，最後，就是阿耨多羅三藐三菩提。
　　剛才說「般若與方便」，是入聖位以後的境界，入聖位以後是有此不同。但是，我們未入聖位時，我們學習般若波羅蜜，應該是怎樣的次第呢？聖人的事情，我們亦應該學習，但是，我們用不上。說「將入畢竟空、將出畢竟空」，如果我們是凡夫，就是用不上，那麼，我們凡夫應如何由淺而深，得到那樣的境界呢？所以，要說三種般若，文字般若、觀照般若、實相般若，用這三個般若來表示次第：
　　（一）文字般若：平常說，書本上的白紙黑字是文字。但是，按佛法說，不只於此，佛在世時，並未拿筆寫文章，只是「十方真教體，清淨在耳聞」，佛只是以語言表達真理。語言是一個音一個音，亦就是文字，所以，從語言表達真理，就是文字般若。剛才說「將入畢竟空，絕諸戲論」，畢竟空之真理，是絕一切戲論，是離文字相，是沒有文字。但是，佛若不用文字表達，我們又怎能明白呢？我們若不明白，又如何學習佛法，由凡而聖呢？中間沒有那條路，就過不去了，所以，「若無文字，凡聖永隔」，凡夫與聖人就永久不能連繫了，所以，必須有文字。有人說譬喻，「以指指月，因指見月」，天邊的月亮在那裡呢，用手一指，就使人看見月亮，月亮並非手指，但因手指一指，就看到天邊的月亮。佛菩薩之無分別智慧所相應之真理，必須以語言文字去介紹一下，我們假藉語言文字的學習，從這裡開始，慢慢地就見到月亮，就見到真理。所以，文字般若，在凡夫來說，是特別重要的，我們必須由此開始學習。你不能說文字不是真理，你是不能捨棄它。禪宗說「不立文字」，是指最後境界說的。如果最初就把文字棄捨了，就不符合佛法本意的，是錯的。我們現在學習的金剛經，這一部是文字，所以，這一部經是文字般若。其次，我們不斷假藉文字去學習，若能通達佛法了，能認識佛法之真意了，而且是非常熟習，此時，就是即文字般若。
　　（二）觀照般若：我們從文字般若所得來的智慧，在禪定裡面去觀察。佛法雖不認為禪定是最重的，但是，禪定仍是必要的，禪定有何好處呢？可以幫助你的智慧去見真理，若你無禪定，你的智慧去見真理就有困難。大智度論說一個譬喻，你在一個沒有房子的空曠中點一個油燈，周圍的風吹起來，光明就搖晃不穩定，我們就無法看清楚物，若在室內點油燈，光線穩定即可清楚見物，譬喻我們若無禪定，我們內心裡面有妄想之風，心不穩定，你從文字所得來的智慧去觀察真理時，就很難觀察到真理，會有困難，若你得到禪定，心裡無其他雜念，就像房子裡無風，智慧穩定就容易見到真理，所以，必須學習禪定，否則會有困難。經論上說，若一個靜坐修禪定，得到初禪、二禪、三禪、直至四禪時，你以文字般若智慧去觀察五蘊皆空，就很容易得到聖道，因為，禪定就是心裡力量很強大，若無禪定，心裡散亂，心的力量就很弱，譬如，這個茶杯是瓷的，若有禪定者，他說這是黃金，就是黃金了，他心裡怎麼想，境界就怎麼出現，這是「境隨心轉」，因為心的力量強，我們若無禪定者，你說它是黃金，它仍是瓷的，沒有作用的。所以，觀照般若，是觀察真理的智慧，但是，這種智慧是要在禪定中運用，就很容易見到真理。佛法說「聞思修」三慧，觀照般若，可以說是思慧或修慧；文字般若，可說是聞慧或思慧。觀照般若，你在禪定中繼續這樣修行，我們在高僧傳中看見，那些大禪師，他們在高山上修行幾十年而不下山，最後有成就了，可見修行不是很容易。通常說，你出家幾十年仍有煩惱，因為，煩惱不是容易斷，修行不是容易，但是，他肯修行，他肯把世間塵勞放下，在清淡境界裡面耐得住，不斷用功修行，就不得了。
　　（三）實相般若：觀照般若，在禪定中如此修行，因為禪定之幫助，你的聞思智慧，一下子忽然間，一念相應，得到無生法忍，見到諸法實相（即見到諸法畢竟空），就是實相般若，入了聖位。所以，學佛的道路，是從聞慧開始、從文字般若開始，聞思修，經由文字般若、觀照般若，而後得到實相般若，再進一步是方便般若，再進步就是無上菩提，無上菩提、究竟圓滿就是波羅蜜。

　　　　波羅蜜：

　　波羅蜜是印度話，翻譯為「彼岸到」，中文說是「到彼岸」，例如，英文說「先生王」，我們中文說是「王先生」，意思是一樣，次第不一樣。到彼岸，從文字上解釋，是有一條河、有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸。從佛法上解釋，又有不同的解釋，（一）我們坐船，已經到彼岸，（二）我們坐船，尚未到彼岸，但能到彼岸。
　　從佛法上說：凡夫境界是此岸；聖人境界是彼岸；河就是煩惱，我們的貪瞋痴煩惱、愛煩惱、見煩惱等各式各樣；船就是佛法；你按照佛法修行就是坐船；或說三十七道品是船，或說六波羅蜜是船，我們坐船就從此岸到彼岸。
　　到彼岸，有二種情形，（一）阿羅漢解脫生死，是已到彼岸。（二）從佛、菩薩立場來看，阿羅漢還不圓滿，尚未究竟到彼岸，還要繼續修學佛法，因為，阿羅漢還有所不知，他仍有很多佛法是不明白，他仍有些煩惱未斷，他還有所不能，他有些事情是做不來的，他雖有神通，但是不能與大菩薩相比，讀維摩詰經可見，舍利弗的神通還不能與天女相比，大菩薩是無量劫修學聖道，故功德特別廣大，非阿羅漢所能及，所以，阿羅漢仍不圓滿，不能說是究竟到彼岸，要到成佛，得無上菩提，才可說到彼岸，此時，金剛般若才究竟圓滿。
　　般若智慧，逐漸增長，到圓滿時，是無上菩提。但是，般若波羅蜜不是孤獨的，它一定與前五波羅蜜在一起，布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍波羅蜜、勤波羅蜜、禪波羅蜜。般若波羅蜜是最重要，若前五波羅蜜沒有般若波羅蜜，就是普通功德。例如，我們若無般若智慧，雖做布施、持戒、在佛前燒香供佛，這只是有漏的功德，能得人天福報，你若有般若波羅蜜，就得無上菩提的功德了。若無前五波羅蜜之功德，只是單獨有般若波羅蜜，那麼，這個修行人的福德不夠，他只是有多少智慧，只是阿羅漢、辟支佛。大菩薩，是六波羅蜜共同修行，以六波羅蜜去救護眾生，他修福亦修智慧，所以，他的六波羅蜜功德都是具足的。若無前五波羅蜜，這個人一定是沒有慈悲心，他不去救護眾生，他只是自己靜坐修般若智慧，這個人沒有慈悲心，就變成小乘，他一定是阿羅漢。所以，單獨說般若，無前五波羅蜜，尚非金剛般若波羅蜜。

　　　　經：

　　經，梵語是修多羅，意思應翻譯為線。翻譯者將之翻譯為經，經是有線的意思，因為中國古代聖人的著作均稱為經，按我們中國人的習慣，稱為經，就知道是聖人的著作，使我們能生恭敬心，所以，翻譯經的人是有大智慧，將之翻譯為經，有線的意思，又能使我們生恭敬心。線，有連貫之意思，猶如將一朵朵的花，以線連貫起來，就不會被風吹散。佛，從成道後到入涅槃前，所說的無量無邊佛法，於佛滅度以後，佛的大弟子集會，將之編輯起來，如線貫花，使令繼續在世間流通，使後代的人亦能繼續聽聞佛法，亦能修學聖道，亦能得到佛法之利益。這就是線的意思，一方面能使佛法久住世間，一方面能普遍利益一切眾生。
　　按學習佛法者的程度來說，古德有一個很有意義的解釋，例如，我們現在以白紙黑字的經文念誦，我們說這就是經，普通人就認為這些文字是經；但是，我們若繼續學習，我們程度進步以後，情形就不同了，經非只是文字，義才是經。文以載道，經論文字裡面有無量無邊的佛法真理，這個真理是經。所以，他修學佛法，智慧進步，就知道真理是經，他不一定讀文字的經，他在那裡，他的清淨智慧現前，就是在念經。普通人以文字為經；但是，修學佛法進步的人，他不但是文字，而是以文字裡面的義為經。天台智者大師解釋說，經有三種，「教行理」，三經，教是語言文字，依據語言文字去修行，有時以文、有時以義，不論是否有修行，還是應受持讀誦大乘經典，因為，你尚未成佛、尚未得聖道之前，智慧不圓滿，若你不讀誦經典，把文字經典放在一邊，只是打坐思惟，會走火入魔，搞錯了，就不是念經。所以，修行人，除了自己靜坐運用智慧學習，你還要是讀經。經論上亦提到，彌勒菩薩是等覺菩薩，他還要聽佛說法，因為，他的智慧尚未圓滿，他要繼續親近善知識，佛就是他的善知識。我們則應讀經，因為，經是佛說的。所以，我們不能唱高調說，教行理之理才是經，而不要文字。我們還是要有文字，一方面依據文字去學習、讀經，一方面去修行、去見真理，這樣，我們的道路才安全，不會墮落到危險的地方去。
　　發無上菩提心者，不斷修行佛法，成就金剛般若，通達諸法實相，他能發大悲心，廣修六波羅蜜，廣度眾生，所以，已到了金剛般若波羅蜜。以語言文字來表達這樣金剛般若法門的，就是經，合起來，就是金剛般若波羅蜜經。

　　　　譯者：

　　金剛般若波羅蜜經，在我們漢人的翻譯，共有六種翻譯，（一）姚秦時，鳩摩羅什譯。這是最初的翻譯，我們現在要依這本翻譯講。（二）元魏時，菩提流支，（三）南北朝之陳，真諦三藏，（四）隋朝，達摩笈多，（五）唐朝，玄奘三藏，（六）唐朝，義淨三藏。鳩摩羅什所翻譯者，中國人較喜歡，大多數人受持此本。法相宗者，是受持玄奘法師之翻譯本。
　　姚秦：翻譯的朝代。秦是國家名稱，姚是國王姓，因歷史上國名為秦者有很多，故標出國王姓氏，姚，以區別。姚秦是在東晉時代。
　　三藏法師：三藏就是經律論。有含藏的意思，文以載道、文能藏義，故謂藏，文是依據義理而說出來種種語言文字，所以，義裡也有文，故謂藏。法師，是以法為師，以經律論為我的師範，或以經律論作為其他人的師範。
　　鳩摩羅什：姚秦時代的法師，名字為鳩摩羅什，這本金剛經是他翻譯的。他的名字叫做鳩摩羅什；有的地方稱為鳩摩羅什婆，再加一個「婆」字；有的地方稱為鳩摩羅耆婆；此處稱為鳩摩羅什，是把「婆」字略去。他的父親叫鳩摩羅炎，他的母親叫什婆（或耆婆）。他的名字就是把父母的名字合起來，稱為鳩摩羅什婆（或稱為鳩摩羅耆婆），又稱為鳩摩羅什。名字翻譯為中國話，就是童壽，鳩摩羅炎譯為童，耆婆譯為壽。鳩摩羅什是新疆龜茲國人，他的母親是龜茲國國王之妹妹，他的父親是印度人，當時印度的那個國家，欲請他的父親做宰相，他的父親拒絕而出家，從印度來至龜國後，龜茲國王很尊敬他，但是，國王之妹妹喜歡他，原來有很多國家的王子都想娶她為妻，但是，她都拒絕，現在，她看到鳩摩羅炎，喜歡上他，就與她哥哥強迫他還俗，結婚後，生下鳩摩羅什，後來，母親想出家，父親不同意，不久，母親又生下弟弟，母親仍決定出家，父親還是不同意，但母親此次不吃飯，到第七天時，父親只好同意，母親出家時，鳩摩羅什只有七歲，也隨母親一起出家，母親出家不久，就得初果，又不久，再得二果，當時，鳩摩羅什的記憶力特別好，每日學經，能背三萬二千字（例如，法華經是六萬多字，若由鳩摩羅什來背，他可以二日內背完），他當時是背《阿毗曇論》、《阿含經》，因為他身分特殊，很多人都來訪，使他的用功受影響，於是，母親就帶他去北印度的罽賓國（現今的喀什米羅），去學習佛法，等到十二歲時，母親帶他返回自己國家，途中，遇見一位大乘學者，須利耶蘇摩，他們都是佛教徒，但是有大小乘思想不同，因此互相辯論，結果，鳩摩羅什輸了，就向對方投降，迴小向大，變成一位大乘佛教學者，後來，他在那裡住了一、二年後，就回到龜茲國去，又繼續學習佛法，進步很快，辯才無礙，名聲遠播，傳到中國，在長安做皇帝的符堅聽到了，就要請他來中國，因此派將軍呂光領七萬軍隊去伐龜茲，此時，鳩摩羅什的母親已至印度去，鳩摩羅什就告訴當時的龜茲國王白純：不久，有敵人來，對方力量是很強大的，你不應對抗，應以禮相待，或許可以躲過厄運，若你要戰爭，可能會戰敗。但是，國王不聽而仍力戰，最後戰敗，呂光將軍就殺死白純，因為呂光不是佛教徒，所以，他常常毀辱鳩摩羅什，但為了符堅的命令，因此仍帶鳩摩羅什師返國，返到甘肅時，聽到符堅因淝水之戰打敗，退回長安後，遭到部下姚萇殺死，呂光因此不回長安，就在甘肅自立為王，號為西涼，同時，姚萇在長安當皇帝，就是姚蓁。姚萇亦感覺到鳩摩羅什是有大智慧的人，要求呂光將鳩摩羅什送回來，但是，呂光不釋放，姚萇並未興兵，等到姚萇的兒子姚興繼位為皇帝，才興兵去打敗呂光，將鳩摩羅什法師請回來長安，鳩摩羅什是於姚秦洪始三年十二月二十日到長安，可能鳩摩羅什與姚萇二人過去有因緣，因而合作很好，鳩摩羅什乃翻譯很多經論。在此以前之中國佛教，很多人讀佛教經論常感到多處不懂，但是，自從鳩摩羅什來到中國，他翻譯的經論，卻使令大眾讀了均感到通暢、皆大歡喜。到了洪始四、五年間的四月，鳩摩羅什是七十歲，他去世了。他所翻譯的金剛經、法華經、阿彌陀經、維摩經，均是中國人歡喜讀誦的。這些經論雖有其他法師的翻譯本，中國人卻不讀，例如，阿彌陀經、維摩詰經、金剛經，玄奘法師亦有翻譯本，但是，多數人都不讀。從此事實上看，鳩摩羅什所翻譯的經論，是最契漢人的根機，這也是特別的因緣。
　　我們讀別人翻譯好的經論，或許不想什麼，但是，若我們去翻譯，就知道翻譯是很困難的，梵文如何翻譯為中文，一個字往往需費思很久。印度佛法傳到中國來，有一千八百多年，我們今日還能讀到金剛經、聽聞佛法，是以前的佛教徒輾轉發無上菩提心，才把佛法流傳到現在的，我們思惟一下，就知道這件事是不容易，所以，我們也應該努力把佛法住世下來，使後代能聽聞佛法。學習佛法也是不容易，有這個地方，又有佛像、經書，使我們一進來就能拜佛，若當初沒有人發心，我們豈能有地方拜佛。所以，諸法是因緣生，由發大心的居士創立一個地點，可以弘揚佛法，使很多人能在此栽培善根，今天大家在此集會學習佛法，真是感恩不盡。

　　「如是我聞，一時，佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱，爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」
　　經，通常可分為三大段，序分、正宗分、流通分。此段文是序分，敘述這部經集會之因由（緣起）。序分，又可分二部分，通序、別序。通序，這樣的情況是通於其他經典，別的經典也有這樣的意義。別序，此經發起的因由是不同於其他經典。
　　「如是」，指法之詞，指這部經。
　　「如是我聞」，這部經是我聽佛講解的。我，是指結集經的人。佛在世時說這部經，但是，佛滅度後，佛弟子集會在一起，將佛五十年所講的經典編輯，由一人在大眾面前誦出，經大眾審定通過後才流通。我聞，是在大眾前誦經者所自稱，通常是說阿難尊者在大眾前誦這部經，但有說金剛經是須菩提所誦出。聞，聽聞，我聽佛說的，通常說是「耳聞」，但是，此處說是「我聞」，有何道理？耳是身體六根一部，眼耳鼻舌身意六根，都是我，所以，我是總說，耳是別說，此處以總代別，故說我聞。
　　「一時」，是佛說這部經之時間，並無記錄那一年那一月那一天，只是從開始講經至圓滿止，總起來說一時，因為聽佛說法的不只是人，還有天龍八部及他方世界之人，因各地方的時間或曆法均不一，例如，人間的五十年是四王天的一晝夜，故說一時。古代大德也有特別的解釋謂，轉輪聖王出世時，人間有很多珍寶可得，佛出世時，我們能得法寶，故謂一時。另有一種說法謂，佛有大智慧、大慈悲，能說明人生真理，令眾生從迷惑境界覺悟，故謂一時。還有另一種說法謂，有佛出現世間，有佛為我們開示真理，又有聽佛說法的人，這三樣事情具足，眾生就可以得道，如果缺一樣，眾生就很難轉凡成聖，《中觀論》說：「深法及說者，聽眾難得故」，甚深妙法及演說妙法的佛、及能夠聽佛說妙法的人，這三者均難得到，若均具足謂一時。
　　「佛」，是這部經的講解者。佛，是印度話，譯為覺者，覺悟真理的人。覺悟真理以後，他有大慈悲心，他能將所覺悟之真理，為一切眾生宣說出來，教化我們一切眾生，是有大慈悲心。大智慧、大慈悲圓滿者，名之為佛。
　　「在舍衛國」，是這部經講說的地點。
　　「在」，是住。
　　「住舍衛國」，佛是住在舍衛國之祗樹給孤獨園，講這部經。但是，佛不是我們凡夫境界，所以，這句話應再加以說明，「在」有內外不同，內在、外在。從表面上看，有四種不同，（一）王化處住：佛在何處教化眾生即在何處住，通常說釋迦牟尼佛是在娑婆世界說法，王化處住就是娑婆世界。（阿彌陀佛是在極樂世界說法，所以，阿彌陀佛的王化處住是極樂世界）。（二）異俗住：佛不住在在家人之家裡，他住在寺中。（三）威儀住：行住坐臥都是威儀。（四）未捨壽分住：指佛未入涅槃，佛的生命尚存在，未捨棄壽命。佛若要住世，是可以無盡期住世；他若不想住在這兒，就能把壽命棄捨掉，這是佛的自在。以上說的均是外住。其次講內住，內住是心在何處住，你的心思維什麼，你就是住在那個地方，例如，我心裡是在看電視，我的心就是住在那裡，（一）天住：天人的心在何處住呢？有二種解釋，一種是說，施戒善心是天住：是指生天的因，這個人有同情心，能施捨利益去幫助他人的困難，有這樣的布施，其次，有戒，有所不為，例如，不殺生、不偷盜他人財物等，戒除一切非法行為，除了施、戒以外，還有善心，他於施、戒時均有善心，他有良心，他對人均是好心腸，有這三種功德，叫做天住，這樣的解釋是指欲界天。若此人無善心，而有惡心，他用惡心做種種惡事，即非天住，可能就是地獄住。第二個解釋，天住是初禪、二禪、三禪、四禪（色界天的四種禪定），是超過欲界天，更高尚的。（一）梵住：梵天王也是天，但他除了禪定外，還有「慈悲喜捨」的功德，梵天王是特別慈善博愛。以上的天住、梵住，均是凡夫境界。（二）聖住：聖人的內心是住在空、無相、無願的三三昧中。住在空裡，就是觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是畢竟空，他的心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色聲香味觸法，不住在一切境界，心是無所住，叫做空住。凡夫的心，不能無所住，是非要有所住不可。禪宗大德說：「不與萬法為伴侶」。伴侶即是心的住處，凡夫的心非要有伴侶不可，否則心無法活動。聖人，例如阿羅漢以上，一入定即無所住，心不與萬法為伴侶，故是空、無相、無願，對一切有為法、無為法，心裡均不動心，聖人的清淨心不與萬法為伴侶，這是他的住。（三）佛住：佛也是空、無相、無願，不與萬法為伴侶，也是清淨無著的境界，但佛比阿羅漢、辟支佛、菩薩等更高深圓滿，故謂佛住。佛的清淨心是無所住，為何此處說「佛在舍衛國」？佛的內心是清淨無為境界，不能說是住在舍衛國，亦不能說非住在舍衛國，不能以名言來表示的，但是，我們凡夫境界是無法與佛的內心（無所住境界）聯絡，如何能向佛學習呢？所以，佛的大慈悲心，必須現出一個形象。雖然法身菩薩所見到的佛，也是有形象，但是，我們的肉眼仍是無法見到的，所以，佛必須到人世間，示現有父母，有此身體，示現修行成佛，示現他今天到這裡來了，使大家可以看見他，與他說話。所以，佛是無所住的，但是，為利益我們而表面有所住，所以說，「佛在舍衛國」，這是佛的大慈悲。
　　「舍衛國」，是在東印度憍薩羅國，因為南印度也有一個憍薩羅國，為避免混淆，所以，它不說憍薩羅國，而說是舍衛國，舍衛是憍薩羅國的首都，這個城名是舍衛，以首都的城名舍衛稱呼該國，舍衛譯為聞物之意思，因為它的政治很好、經濟繁榮、文化發達、名稱遠聞。
　　「祗樹給孤獨園」，舍衛城外有一個園，稱為祇樹給孤獨園，是佛與大眾僧居住的地方。園是給孤獨長者供養佛的，園內的樹是祇陀太子（憍薩羅國波斯匿王的兒子）布施給三寶的，園中建築則是給孤獨長者所供養，這個僧園是由其二人合力布施所成，故以他們二人名字做為園名。
　　「與大比丘眾，千二百五十人俱」，佛與大比丘眾等人住在這個園內，並有這麼多人聽這部經。比丘，是印度話，譯為三種意思，（一）乞士（二）怖魔（三）破惡。一個人若發心出家修學聖道，就薙除髮鬚，至寺裡受比丘戒，在戒和尚、阿闍黎等大德傳戒時，聲音會傳到天上，魔王就會產生恐怖，因為這個人發心修行，會成為阿羅漢，將超越他的勢力範圍外，故謂怖魔；乞士，出家修行人自己不生產，向在家人乞求飲食，另方面，向佛乞求正法，來清淨自己內心，由戒定慧的修學，才能逐漸成為聖人；破惡，是因常修行戒定慧，能破除自己煩惱惡。大比丘，因為比丘已成為大阿羅漢，故謂大。眾，是團體的意思，律上說三人是小眾，四人以上是大眾。千二百五十人俱，這麼多的比丘，從佛成道後，初幾年出去宣揚佛法教化眾生，可以數出來這些千二百五十人，佛初開始在鹿野苑說法時，有憍陳如等五位比丘，後來，有耶舍長者子五十人隨佛出家，以後，佛度化舍利弗、目犍連，他們二人帶領二百人，以後，又度化三迦葉，他們帶領一千人，這樣加起來有一千二百五十多人，這樣解釋，佛成道以後那幾年，是有這麼多弟子。其實，佛又繼續教化眾生，又新來很多很多的比丘，不只是一千二百五十人。另外，舍利弗、目犍連尊者是率領五百位比丘，他們不一定常在佛身邊，又例如，摩訶迦葉亦率領五百位比丘住在別處，又例如，迦旃延、富樓那尊者，他們亦有很多弟子，他們亦不住在佛的身邊，但是，他們有時侯會來見佛、拜佛的。所以，這裡說「千二百五十人俱」，可以解釋說是佛初成道時的那些弟子，但是，亦不一定那樣執著。
　　「如是我聞，一時，佛在」，是通序，結集經者說，這部經是親從佛聽聞的，同時有大比丘千二百五十人在場聽聞這部經，表示這部經是可以相信。佛教是重視「信」，大智度論有解釋「如是」二個字，若我相信，我就說如是，若我不相信，我就說不如是。若這個人對佛有信心，當然他會虛心聽佛的說法。如是，亦表示智慧，信心是譬喻手，你入寶山去，若有手就可取到寶，你若有信心就可以取到佛法的寶藏，智慧是譬喻眼目，你若有智慧的眼目，就能通達佛法的真意。如是，表示有信且有智，我們若有信有智，就能深入佛法，得大利益。

　　以下是別序：
　　「爾時」，是那個時候，千二百五十人同時在祗樹給孤獨園住，善根成熟了，應該聽佛演說金剛般若法門的時侯。
　　「世尊」，佛有大智慧，有種種殊勝功德，為一切人、天、阿羅漢、辟支佛、菩薩所尊重，故謂世尊。
　　「食時」，到了吃飯時候，因為佛與大比丘是過午不食，故是指午前。
　　「著衣」，乞食時是要著衣持缽。佛與大比丘都有三衣，分為（一）五條衣：安荼會，譯為作務衣，就是內衣，是不離身的，不論做工、如廁均可以穿。（二）七條衣：鬱多羅僧，是大眾僧集會時所穿。（三）大衣：僧伽黎，又可分為九條衣、十一條衣、十三條衣、十五條衣、乃至二十五條衣，是到城市聚落乞食或說法時所穿。此處著衣是指著大衣。
　　「持缽」，印語為「缽多羅」，譯為應量器，你拿的缽大小要適合你的食量。佛所拿的缽是石缽，佛弟子所拿的是瓦缽，佛於初成道時，四天王就供養四個石缽給佛，佛將四個石缽合為一個，佛於乞食時，由侍者阿難為佛持缽。
　　「入舍衛大城乞食」，因為祗樹給孤獨園是在城外，故於乞食時必須入城。
　　「次第乞已」，在大城內一家一家乞，不越家乞食，不挑家乞，除非無信心不供養者，才越過去。
　　「還至本處」，乞完所食的份量，就回到祇樹給孤獨園，再吃飯。
　　「收衣缽、洗足已」，吃飯完就洗缽，因為佛與大比丘是赤足行走去乞食，有沾染泥土，故必須洗足。
　　「敷座而坐」，佛的境界是不可思議，不是我們凡夫心可以想得到的。但是，佛為度化我們，常遷就我們，示現到人間來，有父母、有妻子，事同人法，過的是與人相同的生活，但是，他後來放得下，就出家（有說佛是十九歲，也有說佛是二十五歲時出家。有說佛是三十歲時成道，也有說佛是三十五歲時成道）。佛收衣缽、洗足已，就敷座而坐在那裡。普通人的身體雖是坐著，但心不一定在那裡，可能是在打妄想。但是，佛是無時不在定中，金光明經說「是時如來遊於甚深法性，過諸菩薩所行清淨」，剛才說到聖住、佛住，就是他內心的清淨無為境界，心是不可思議境界。一般人敷座而坐，就是修奢摩他（修止）、修毘缽舍那（修觀），我們是未得定、亦未得無漏清淨智慧，所以，只是修止、修觀而已。佛是已成就甚深之禪定三昧，已成就高深的離一切相智慧，所以，此處「敷座而坐」是有定慧的意思。
　　如此說，前面「爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已」，這一段文是佛對弟子們有所教戒，是指戒而言。後一段「敷座而坐」是指定慧而言。合起來，就是戒定慧。這是別序，獨此一經是依戒定慧發起，例如《法華經》是以佛放光動地而發起。金剛般若法門，是說一切法皆空的道理，為何以戒定慧作發起緣由？我們學習佛法，說一切法空，還是要重視戒定慧，若搞錯了而說：諸法皆空又何必要持戒修定，那就是不相信因果，那就不符合金剛般若法門之道理。佛預先知道眾生毛病，不容易學習到正法，所以用戒定慧來發起這個法門，表示，雖然諸法皆空，但仍要重視緣起、重視因果、重視戒律、重視戒定慧三無漏學。

　　以下是正宗分，是開始這部經的大意。
　　佛教徒學習經論，是有分科，我現在不打算詳細分科，只是大概說明。
　　「時」，就是「飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」這時候。前面這一段是單獨說明佛的威儀，當然，大眾僧亦都是到城裡乞食，乞食完了，也是「還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，多數大眾僧在吃完飯後，可能先經行一會兒，然後就入定，因為，大眾僧仍不是佛，當然有所不足，必須修行奢摩他、毗缽舍那，經行時也可以修奢摩他、毘缽舍那，坐著亦可以如此修行。
　　「長老須菩提」，須菩提是佛的大弟子，此處給他一個尊稱為長老。長老，謂比丘出家時間較久，或道德很高而證道得阿羅漢果，或精研戒律、學習佛法而精進修習聖道。須菩提，是印度話，譯為三個意思，（一）善現（二）善吉（三）空生，因為他出母胎時，家裡的財富珍寶都空了，家人就去找占卜者來看，占卜者說他是特別吉祥，不久，家裡財富又出現了，所以，又可以說是善現。須菩提出家以後，聽佛說法，在大阿羅漢裡面，他是解空第一，他能通達一切法空的道理，他對此方面是特別善長。
　　「在大眾中即從座起」，大眾中，不只是千二百五十人，因為經文結尾時說到，當時是有四眾弟子，有比丘尼、天龍八部等。
　　「偏袒右肩」，袒露右肩之意。至於左肩是未袒露。
　　「右膝著地」，胡跪之意。不同於長跪乃雙膝著地。
　　「合掌」，兩手合掌。偏袒右肩、右膝著地、合掌，是印度當時的禮貌表示，不只是佛教徒如此，印度當時的外道、在家人均如此表示禮貌、恭敬心。這是一種俗禮。
　　「而白佛言」，他的內心有所請求，他站起來，又跪下去合掌恭敬對佛說。
　　「希有」，須菩提先讚歎佛，希有是少有。有三個意思，（一）增一阿含經記載，佛若不出家，他將二千五百世做轉輪聖王，但是，佛棄捨二千五百世的轉輪王位，出家赤足乞食，故是希有。（二）佛是大福德、大智慧者，出現在世間，不是時時能遇見，法華經說，「諸佛出於世，玄遠值遇難」，這位佛出現世間以後，必須等很久很久，才有第二位佛出現世間，所以，要遇到佛聽佛說法，是很難的，故謂希有。（三）唯有佛才能善護念諸菩薩、善護囑諸菩薩，其餘人皆不如佛，故謂希有。
　　「如來」，印度話多陀阿迦陀，譯為如來，又譯為「如法相解，如法相說」。大智度論記載：「般若將入畢竟空，絕諸戲論，方便將出畢竟空，嚴土熟生」，般若將入畢竟空，就是我們學習般若法門能引導我們到畢竟空那裡去，畢竟空就是「如」，，如，就是無差別、彼此一樣之意思，例如：房屋、大地，是各有各的相貌，彼此不同，但在畢竟空上說，彼此就無差別。在畢竟空而不出來，就是阿羅漢入無餘涅槃境界，阿羅漢、辟支佛、法身菩薩，都能入於如，但是，若阿羅漢不迴小向大，他就不出來了。佛是有大悲心，他能從「如」出來而廣度眾生，故名「如來」，佛成道後，他不忘眾生，大慈大悲地教化眾生，故說「來」。如來，有很多解釋，這是其中一種解釋。
　　「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」：何謂護念？依世親菩薩所著「金剛般若論」解釋，未入聖位之菩薩，有二種，（一）根熟菩薩，是善根成熟之菩薩，他在此一生，決定能入聖位，他這一生如努力修行，決定能得無生法忍，入聖位。（二）根未熟菩薩，他努力修行，亦不能入聖位。（一）對於根熟菩薩，佛能護念他，所謂「善護念」，第一，佛能加被他，使令智慧增長，成就佛法；第二，增長他教化眾生之能力，使令他能弘揚佛法，世親菩薩是這樣的解釋。至於一般的解釋，護者，保護、愛護；念者，佛憶念他；護念者，佛有大慈悲心，佛的大慈悲心、威德之力能護持菩薩的心念，教他增長智慧，增長道力，能成就佛法，能教化眾生。（二）對於根未熟菩薩，佛即善咐囑他，所謂「善咐囑」，第一，佛為他宣說佛法，叮嚀教誡，使令他努力修行；第二，佛的神通道力，能防止魔鬼向菩薩搗亂。修行人若懈怠，可能沒有什麼事，若你精進修行，可能魔王就來障礙破壞你，佛的神通道力就幫助這個人去阻擋魔王的擾亂。若你的內心能念念清淨，向於佛法，魔王即無法搗亂，若內心失去正念，魔王即有機會趁虛而入，佛有神通道力，能護持你的念，使令你的念清淨，令魔王無法搗亂。為何對於根熟菩薩，佛始護念？若你用過功，你學習過佛法，你有精進修行的經驗，或靜坐修行止觀，或讀誦大乘經典，或誦持陀羅尼的人，你可能會有多少經驗，佛菩薩之慈悲心是平等的，均護念修行人，但是，我們程度不夠，佛菩薩縱是加持你各種功德道力，我們是承受不了，必須到了根熟菩薩，他努力修行就將入聖位，佛之神通道力加持他時，他始能承受，是這樣的解釋，不是佛有偏心。所以，根未熟菩薩，得到佛的付囑，努力修行後，慢慢地，他的根亦會熟；根熟的菩薩，得到佛的加持以後，仍必須自己努力修行，就容易得無生法忍，得入聖道。如此，佛教徒修學佛法有進步，就能使佛法長久住在世間，正法久住。所以，須菩提這樣地讚歎佛。

　　以下是須菩提正式請問佛：
　　「善男子，善女人」，指相信佛法，受持三皈依、受五戒之人，就稱為善男子善女人。若告訴一個人：你要受五戒，你要有慈悲心，你不要殺生，不要偷盜，不要邪淫，不要妄語，不要飲酒；但是，他說：不受；就表示這個人若有機會仍打算殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，所以，不能算是善男子、善女人。這也是學習佛法的次第，先受三皈、五戒，然後再發無上菩提心，受菩薩戒。
　　「發阿耨多羅三藐三菩提心」，明白地說，發願我想要成佛。但是，這不是那麼簡單的事情。阿，譯為無。耨多羅，譯為上。三藐，譯為正等。三菩提，譯為正覺。阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，或譯為無上正遍知覺。若譯為「正等正覺」：（一）正等：就是正覺、等覺。正覺就是「如理智」，觀一切法空；等覺即「如量智」，觀察一切差別之緣起法。如理智、如量智，均是正覺，均能遠離一切虛妄錯誤，而能真實覺悟。（二）正覺：就是離妄造真。阿耨多羅，無上之意思，佛所覺悟之如理智、如量智，是無人能超過的，故謂無上。佛的智慧是最高深，佛所成就的功德，不只是智慧，還有無量無邊的三昧、陀羅尼、無礙辯才，很多無量無邊的功德，此處只說佛的智慧功德，因為，佛的無量功德中，是以智慧是最重要的，故說此一種。心者，願之意思，指發出求無上菩提之願。發無上菩提心，是有方法的，顯揚聖教論說，發菩提心者，必須於長老大德、或菩薩、或傳授三皈依五戒之師長面前，說出「長老憶念，我如是名（說出自己名字），從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為饒益諸有情故，從今以往，我所修習之布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮、及慧（般若），一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今於諸菩薩摩訶薩和合出家（最後一句話，是出家人說的）」，這句話要在長老面前說三次，這是發阿耨多羅三藐三菩提心的儀式。發無上菩提心，是很重要的一件事，在你的思想上是一個很重大之改變，因為，你以前不是菩薩，但是，你現在要做菩薩，這不是很輕易的一件事，你一定要有個原因。經論上說，有些人是因為見到佛之神通道力，心裡受到感動，心裡想我也要成佛；有些人是聽聞到佛法的微妙，感覺到佛法是世間上唯一能滅除眾生苦惱的法門，離開佛法，沒有能滅苦的方法，感覺到佛法的重要，但是，佛法快要滅亡了，不可以的，我要發心做菩薩弘揚佛法，所以，發無上菩提心了。發無上菩提心是要很堅定的，不是隨便地發。發無上菩提心者，瑜伽師地論提到，他還要親近善友（品德好且通達佛法者，所有的阿羅漢、辟支佛、菩薩），又要供養諸佛（現在佛不在世，可以於吃飯前，先把飯菜放在佛像前，如同佛尚在世時之供養）；簡言之，發菩提心者，應具備之要件：供養諸佛、親近善友、修習善根（隨自己能力所及，利益眾生）、自求聖法（你心裡必須想求得殊勝功德。雖然你的願力很廣，想要弘揚佛法度化眾生，但是，你的能力尚很平常，能力不足，故要自求聖法。你不應只見到大殿的佛像而已，應該要真實見到佛，例如，般舟三昧，九十日不坐不坐，常行，念阿彌陀佛，亦有止觀在內，若修成功以後，你就能見到佛，不是死後才往生去見阿彌陀佛，而是現在就要見佛，才是殊勝的境界。又如，把金剛經背下來，又把華嚴經背下來，進一步，見第一義諦（得無生法忍）、心常友和（不能粗暴）、遭苦能忍、慈悲淳厚（不能刻薄）、深心平等（怨親平等，又有觀察第一義諦的意思，就是觀察諸法畢竟空，都是平等的）、信樂大乘（對於大乘佛法是特別愛護歡喜，求佛智慧）。修習善根，隨自己能力所及，利益眾生。
　　「云何應住，云何降伏其心」，發無上菩提心之人，應如何學習佛法，如何修行？可以有二種解釋，（一）云何應住：我的心應該在何處安住？剛才說「外住」、「內住」，所以，這句話不是簡單的。云何降伏其心：我尚非聖人，內心尚有很多煩惱妄念業障，應如何降伏我的心，使心清淨如法呢？（二）云何應住，云何降伏其心：我的內心應安住在什麼地方，我應如何降伏其心，我才算是發無上菩提心呢？一時感動而發菩提心，例如，見到佛或聽到佛說法，內心受到感動，此人是了不起，但只是一時受到感動，如何把此清淨心繼續維持下去，是不容易的，故須有一個法門，努力修行，才能成就無上菩提心。所以，發菩提心有二種，（一）願菩提心：我發願要得無上菩提，乃世俗菩提心；（二）勝義菩提心：經過長時期修行，得到般若波羅蜜智慧，得無生法忍，成為聖人，菩提心與第一義諦相應。此處是指世俗菩提心，凡夫忽然有此殊勝志願，凡夫發的無上菩提心，我應如何維持無上菩提心，不令失掉？無邊煩惱，又如何調伏它？這是一個現實問題。所以，須菩提提出這個問題來問佛。以下這部金剛經，都是解答這個問題，如何住，如何降伏其心。
　　「善哉，善哉」，佛讚歎須菩提，你提出這個問題太好了，太好了。這個問題是非常合理，事實上也非常需要，不是為高位的菩薩請問這個問題，正是我們凡夫菩薩所需要的。
　　「須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，佛印可須菩提，是的，你說得對。
　　「汝今諦聽，當為汝說」，你現在應該注意地聽，我將回答你的問題。
　　「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」，善男子善女人發了無上菩提心，他應該這樣安住其心，這樣降伏其心。就是指下文所說，那樣地安住其心、那樣地降伏其心。
　　「唯然，世尊，願樂欲聞」，是的，世尊，我們願意聽佛的開示。
　　若真實發無上菩提心，這種人，他雖仍是凡夫，但他常以佛法反省自己，若私心一動起，就隨時調伏，洗滅自己私心。例如，菩薩為一切眾生服務，做事利益眾生，但是，這個菩薩心裡一有想法，認為這件事是為我如何如何，就應該立即覺悟，這個不清淨心是不符合無上菩提心，應立刻洗滅這種想法，若放縱自己的私心，就不是發無上菩提心，不是菩薩。若發無上菩提心，就是菩薩，他應該受菩薩戒，他的無上菩薩心存在一天，就是菩薩；若他的無上菩提心被煩惱所遮蓋，失掉菩提心時，他就不是菩薩。如果他受菩薩戒，且未失去菩提心，他就是菩薩。若他受菩薩戒，但未發無上菩提心，那麼，他是未得菩薩戒。如果他受菩薩戒，且發了無上菩提心，他就是菩薩，縱死後，他仍是菩薩。但是，受比丘戒的人，他感覺生死是苦，涅槃才是安樂，因此發出離心，修學戒定慧，欲得涅槃，但他未成功前，壽命到了就死去，一旦死去，他就非比丘，因為比丘戒是盡形壽，他第二生又來做人，只是一個俗人，不是比丘。若他發無上菩提心，受菩薩戒，他的菩提心能一直存在而未失掉，那麼，他縱死去而再受生做人，他仍是菩薩，他再來做人時，又學習佛法，不知道自己曾受菩薩戒，又再重受菩薩戒，是謂增一菩薩戒，不是新得的菩薩戒，是原來的菩薩戒再重受，因為菩薩戒是盡未來際，不是盡形壽。

　　前一段文，是須菩提尊者請問佛，這一段文，是佛回答此二個問題。
　　「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，前面問的時候是說「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提」，並沒有「菩薩摩訶薩」的字眼，但是，佛在此處卻說「菩薩摩訶薩」，可見，善男子善女人發無上菩提心以後，就是菩薩，所以，佛在此處直接標出其名稱身份，稱呼菩薩摩訶薩。
　　「菩薩」，梵語菩提薩埵，「摩訶薩」，梵語摩訶薩埵，簡略其音稱「菩薩摩訶薩」。菩提薩埵，譯為覺有情，有二個解釋，（一）覺悟的人。有情識之一切眾生，名為有情，這個有情，他明白佛法，覺悟人生是苦，故發出崇高願力，願得無上菩提，故稱為覺有情。（二）覺：這個善男子善女人所希求之無上菩提；有情：這個善男子善女人所願度化之一切眾生；他願求無上菩薩是有大智慧，他願度一切眾生是有大悲心，他有大智慧、大慈悲，故稱為覺有情。
　　「摩訶薩」，摩訶薩埵，摩訶是大，薩埵是有情。
　　因為一切有情識眾生，除一般凡夫外，有發出離心之有情，他願得涅槃，願意解脫六道輪迴之生死，想要得到無為寂滅之涅槃，有此種願望之人，稱為「發出離心」，這是聲聞緣覺在因地時所發之心，此人也可稱為覺有情，他也是覺悟了，但是，與發無上菩提心之有情比較起來，他就非大有情。菩薩能發廣大心，廣度一切眾生，是聲聞、緣覺所不能及，故稱菩薩是大有情。二者合起來，即是菩薩摩訶薩。其次，大有情之有情，是有點分別，是有勇健之意思，何謂勇健？凡夫是有煩惱之人，煩惱裡面最有力量者，就是情愛，我們的思想、語言、行動、人與人間之一切糾紛，種種衝突，就是從情愛中引發出來，這位發無上菩提心之菩薩，因為已覺悟，故以般若智慧來淨化他的情愛，他願得無上菩提，願度一切眾生，他的願特別勇猛，猶如金剛，故稱為摩訶薩埵。
　　「應如是降伏其心」，你問我，發無上菩提心的善男子善女人，應如何安住其心，如何降伏其心，才算是已發無上菩提心，我告訴你，應這樣降伏其心，就是指下面這一段文說。
　　「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這段文是菩薩發的廣大慈悲心。
　　「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」，這段文是菩薩應具足之無所得智慧（無相智慧）。
　　有大悲心是很好，但若無無所得之智慧，這個人就是維摩詰經提到之「愛見大悲」，雖有慈悲心，但內心之愛見煩惱不能除掉，他的慈悲心受到愛見煩惱影響，他還是有凡夫境界，不是菩薩應有的大悲心。若僅有下文提到之「無我相」、「實無眾生得滅度者」、「無我相無人相無眾生相無壽者相」之智慧，但無大悲心，就是聲聞、緣覺、阿羅漢、辟支佛之境界，亦非菩薩應有之無所得智慧。所以，菩薩之大悲心，必與般若之無所得智慧相應，菩薩之無所得智慧，必與大悲心相應，二者功德是不相離，他才是菩薩，他如是安住其心，如是降伏其心，他才是名符其實之發阿耨多羅三藐三菩提心之人。凡夫，是沒有無所得之智慧；而阿羅漢、辟支佛，則沒有大悲心；現在，發阿耨多羅三藐三菩提心之菩薩，是降伏其心，降伏他自己有所得之執著，超越凡夫境界，超越二乘人（阿羅漢、辟支佛）之境界。菩薩超越阿羅漢之境界，這是「以有降無」，因為阿羅漢是沒有大悲心，菩薩是有大悲心，所以，就高過阿羅漢之境界，是謂「以有降無」。菩薩有無所得之智慧，超越凡夫，這是「以無降有」，因為凡夫沒有無所得之智慧，凡夫所接觸的境界總是有所執著，總是有所得，而菩薩以無所得之般若智慧，降伏有所得之執著，是謂「以無降有」。二者合起來就說，「應如是降伏其心」，這樣，有了大悲心及無所得之智慧，也就是安住其心，你的無上菩提心就不會失掉。所以，這段文「應如是降伏其心」，實在說，是包含「應如是安住其心」在內。
　　下文會提到「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心」，那個「住」是執著之意思。而此處「云何應住」之「住」，是不同之解釋，依無著菩薩、天親菩薩合著之般若論，此處之「住」指安住之意思。
　　菩薩之大悲心度化一切眾生：（一）若卵生、若胎生、若溼生、若化生：此四類是依眾生生命產生形式不同而說。卵生，例如，雞蛋離開母雞，經過孵育過程，才有卵生動物。胎生，例如，人在母體內結胎，完成身體後才離開母體。溼生，亦是結成卵，離開母體後，要攝受一些水份、溫度，漸漸變化才成為蟲子一類。化生，是不憑藉外面條件，全憑本身業力，忽然間變現生命果報，例如，諸天之天人都是無而忽有。（二）若有色、若無色：依眾生生命體有無地水火風之物質而分類。有色，指生命體是有地水火風的，例如，欲界的人及天人、色界的天人。無色，就是無色界天的天人（但亦有說法認為，無色界天人仍有微細之色，即「定自在所生色」，無色界天的天人是有高深禪定，若他要來人間聽佛說法，就在禪定中變現出身形，這也是色，但這是從禪定中變現出來的，不是果報）。（三）若有想、若無想、若非有想非無想：是依眾生有無心識而分類。若有想，就是有心識的人，例如，欲界人天、色界天人、無色界天人（除去非想非非想天人以外），均有心識的。若無想，就是無想定，在色界天之第四禪有無想天；印度有一種外道修禪定，得到四禪以後，在第四禪禪定內，修無想定，他們認為無想就是涅槃究竟解脫，他修成功後就得無想定，此時他仍是人間的人，等到他的壽命盡了，他就升至色界第四禪，成為天人，無想天有五百大劫生命，前半劫是入定，待後半劫就出定，之後即死去（也有說此無想定仍有微細之想存在，但亦有說此無想定已無任何想）。非有想非無想，是無色界之最高一層天，非有想非無想天，這個天，有的印度外道誤認這是已得涅槃之境界，但是，佛法稱為非有想非無想，就表示這並非涅槃，因為他已無粗顯之想或心識（識與境界相接觸，思惟境界謂想，若無識即無想），現在說已無粗的想，故謂非有想，但仍有微細的想，故謂非無想。釋禪波羅蜜提到，此種非無想，他是有一個執著，他執著真神不滅（因為外道執著有一個我，我又名為神），他認為超過欲界、色界、無色界境界以後，至最高層天，只剩一個我存在，其餘一切法均洗滅了，他認為這是得大安樂大解脫之涅槃境界。以上各種類別表示各種類眾生都是菩薩發大悲心所欲度化、緣念的對象。
　　「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，發無上菩提心的善男子善女人，他的大悲心，要教化這麼多眾生，使他們皆入於無餘涅槃，得解脫生死苦海。為何以無餘涅槃滅度眾生？因為無餘涅槃是最究竟最圓滿之利益。何謂「無餘涅槃」？無餘是對有餘而說，「有餘涅槃」是修行人斷盡所有煩惱，他心裡已無愛煩惱、見煩惱，他見到法性裡，心已離煩惱之繫縛，心已自在解脫，但仍有老病死之身體存在，仍有剩餘生命存在，故稱為有餘涅槃；一旦他的生命結束，前一念滅了，後一念不生，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，入於不生不滅之境界，就是無餘涅槃。所謂「滅度」，是以無餘涅槃滅度一切眾生，滅是指滅除一切煩惱，度是指超越生死果報（煩惱是生死之因，滅除煩惱就是滅除生死之因，就得到大解脫，得到無餘涅槃）。菩薩不只是以無餘涅槃來度化眾生，更以六波羅蜜（布施、戒、忍辱、勤、禪定、般若波羅蜜）利益一切眾生。現在佛教徒以布施波羅蜜利益眾生，對於窮困眾生施予飲食、衣服、醫藥，這是很好，但是，若眾生有病，以醫藥布施後，雖暫時好了，但眾生又繼續生病，問題仍無法徹底解決，為什麼原因呢，因為他苦惱之根本原因仍存在，這只是暫時解決問題，若能以無餘涅槃滅度眾生，以佛法真理救度眾生，才能永久解決問題，不再有苦惱。經論常說，菩薩有無住之「大般涅槃」，就是說，菩薩也能入無餘涅槃，但菩薩有大悲心，所以從無餘涅槃中出來，在眾生世界中廣度眾生，因為菩薩的清淨心是有般若智慧，他不被眾生所染污，所以，菩薩不取著眾生之生死境界、不住生死；因為菩薩能入涅槃而不住涅槃，所以稱為「無住涅槃」，這種無住涅槃也是無餘涅槃之微妙作用。菩薩發大悲心，不論暫時救濟或究竟救濟，總是隨其所應地廣度眾生，這段文表示菩薩的大悲心是廣大。
　　「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」：菩薩雖然廣度眾生，但是，我們不能以我們的心情去想像的。「如是」就是指前文「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。「無量無數無邊」表示眾生數目很多，俱舍論提到，印度有六十個大數目，這是大數目之一。教化眾生，這件事不是容易，先不說無量無數無邊眾生，若有一個眾生不信佛教，你嘗試去勸他信佛教，你感覺是容易嗎？是很難的！暫且不說疏遠的人，若是你的父親不信佛教，你去勸他信佛教，就已非容易！雖然眾生剛強難度，但是，菩薩的大悲心仍不畏懼退怯，經上說，菩薩對一個不信佛教的人，菩薩是無量劫地度化他、不棄捨他，可見菩薩的偉大，若我們度一個人，今天、明天地度他，不過幾天，我們可能就感覺厭煩，不肯度了。菩薩能長期、盡未來際地廣度眾生，其不厭倦，其大悲心不退之原因為何？因為菩薩有般若波羅蜜，其大悲心與般若波羅蜜相應之關係，菩薩心中無眾生可度，所以他無厭煩疲倦之心情。一切法、一切眾生均是自性空，眾生是眾緣和合而生，他的生命體不是自然有的，不是自性有的，是由因緣生起的，因為是由因緣生起的，故無自性，在無自性方面看，就是空的，所以說「實無眾生得滅度者」。我已經說明白了，但是，再多說幾句，從佛法理論去觀察一切法的情況，可從二方面觀察，一切法（或一切眾生）是自性有的或是緣起有的？它是不離開這二種有，但是，何謂自性有，何謂緣起有？例如，寺廟集會時，扣磬就發出聲音，觀察聲音是人、以棒、扣磬而發生，故聲音是依賴各種因緣條件才有，所以說，聲音是緣起有。如果不用棒、亦無磬，亦無庸人去扣磬，不假藉種種因緣條件，它自己就有聲音，是謂自性有。我們如此觀察，如果沒有磬棒，亦沒有人去扣磬，那麼，就沒有聲音，它就是「無自性」（沒有自己的體性），一定要依賴種種條件，必須有人以棒去扣罄，才有聲音，故聲音是「因緣有」，若沒有這些因緣條件，聲音自己就有，那就是自性有，但是，聲音自己並沒有，故是「自性空」，事實上，現在有磬，有人以棒去扣磬，就有聲音，這個聲音是依賴因緣而有，故謂「緣起有」，它的自性是空的。以此道理來觀察人之生命體，人也是因緣有的，所以，人也是自性空，故謂「實無眾生得滅度者」。人是靠自己業力而有，前一生或多生前，有多少善業功德成熟了，再有父母幫助，因而有現在的生命，因此，這生命是緣起有，是自性空的。如果不需要這些因緣就能有生命，就是自性有，但是，事實上不然，若無父母幫助，亦無自己業力作因緣，那就沒有現在的生命，所以，是自性空。所以，從自性空上看，就無眾生可度，亦無眾生入涅槃之事。你觀察眾生是自性空的，那麼，誰入涅槃了？例如，這個修行人，他修行成功成為阿羅漢，他死後入涅槃，但是，你觀察他是自性空，那有入涅槃這件事！以自性空的道理來觀察，一切眾生均是緣起有的，均是自性空的，眾生本來即是無所有的，實無眾生得滅度者。