金剛經的研究（精簡版）—–文by/沈家楨居士著

金剛經的研究（精簡版）—–文by/沈家楨居士著

一九八九年十一月廿六日講於紐約大覺寺

緣起

一 九八九年我應紐約菩提心基金會之邀，在僑聲廣播電台菩提心節目中講金剛經的研究，每星期十五分鐘，共計二十五次，第一集是莊博慧、傅麗卿兩位將演講稿的錄 音帶整理而成。演講的宗旨，是想拋磚引玉，藉此引發學佛的朋友，研究金剛經或讀誦金剛經的興趣，因而得大利益，走上菩提大道。亦因此之故，將王沈醒園居士 所記錄的一篇講詞，列在卷首。在此我謹向她們三位及贊助刊印這本講集的劉實居士及社會各界人士致最大的敬意，願他們福德無邊，願受持金剛經的朋友同證佛 道，早登無上菩提！

為什麼勸您念金剛經

鏡臘喻

一 九八一年，我在紐約華美協進社講「學佛緣由」。當時我用了一個明鏡和臘的比喻，我說：「澄澈光明的本性，是人人本來具有的，然而多生以來，卻為貪瞋痴無明 所覆蓋，以致忘卻本來面目，顛倒虛妄，脫不出生死輪迴。這好比一面原本淨澈的鏡子，被塗上層層厚臘，把光明遮蓋了。」我用這個譬喻，說了幾個例子，來看世 上的人，結論都不能將臘消除。於是有人問我說：「你說明鏡和臘的譬喻雖然不錯，可是說來說去，似乎沒有人可以將臘消除，您能不能教我們一個迅速除去臘的方 法？」當時我的回答是：「十分抱歉，我也正在追求這個問題的答案，但還未找出適當的方法。」八年後的今天，我很開心在這裡向各位報告，我現在有一個方法， 可以介紹給各位。

諸位儘管依舊修淨土，或修禪、修密，只要抽出一部份的時間依照我介紹的方法去修，就會逐漸將鏡面的臘熔化；不但臘可以熔化，有一天你會發現原來所謂明鏡，也是臘做的，也一併熔化無餘。

什麼方法呢？—念金剛經。現在且讓我將這段因緣向各位一敘。

發願每日持誦金剛經

一九八八年七月三日，莊嚴寺正舉辦佛學夏令營，當天下午我有兩小時的課，那時內人居和如病況不輕，我原想不去了，可是她堅持要我去講。我趕去講了一個多小時後，匆匆趕回。

和 如情況如常，夜間十一時許，雷久南博士和我及家人圍坐床前，和如忽然要我靠近她，並示意伸出雙手互握，她張目注視著我，我輕聲問她，是不是什麼地方痛？她 表示沒有。我微笑地看著她，並緊握著她的雙手。忽然間，我覺得她的眼珠不動了，且微微張著口，我聽到輕微的「浦」的一聲，一下子什麼都靜止了。全家抑制悲 傷，同聲念阿彌陀佛，和如自己緩緩地閉上口眼。我左手握著她的左手，不停地念佛八小時。

第 二天一早，替和如換好衣服，我到家中小佛堂拜佛，一眼望見佛檯上擺著一本金剛經，這是和如十八年來，每天早課必誦的經本，當時我發了一個願，我要繼續替和 如做她的晨課，每天誦金剛經。此後我每天或念一遍，或研讀金剛經的各家註解，或自己思考經義，至少半個小時，至今從未間斷，自覺所得益處遠超過以往四十餘 年，斷斷續續地念經看註。金剛經實在有不可思議的功德，而我之能每天受持金剛經，和如度我之恩，不敢或忘。

金剛經的感應

下面這兩個報告都是事實，說這兩則金剛經的感應，我得承認是有主觀的成份在內，但對我而言，這種體會實在非常深刻，各位聽了之後，不妨自己下判斷。

第 一件，是多年來，我曾幾次看過人們辭世的情形，彌留之際總是痛苦的！尤其是癌症患者，病情越重就越痛苦，必須靠止痛劑來減輕身體的痛苦。但止痛劑用多了， 會使神志不清，陷於昏迷狀態。和如患的是骨癌，我一直在擔心到後期，她會承受不了那種刻骨鑿心之痛，可是她沒有！在去世的前兩天，她不但停止服用止痛藥， 連一粒安眠藥也不須要，她的頭腦完全清醒，八個小時後為她換衣服時，身軀柔軟，膚色如常，就像入睡一樣。這種現象，是許多親友所共睹的。她走得如此的安詳 自在，是許多學佛修行人所嚮往，而又不易獲得的往生善果。我極為羨慕。十八年來，她每天誦念金剛經，其功德可謂「功不唐捐」啊！

接著說到這次莊嚴寺大佛殿十月十五日破土典禮的事。破土典禮有機會請到達賴喇嘛來參加，是事前絕沒想到的。記得九月十八日那天，我應邀到哥倫比亞大學，參加達賴喇嘛為哥倫比亞大學，東方文化所揭幕盛典。當我駕車穿越哥大校園，準備到指定地點停車時，恰巧聚會所在地的LOW圖書館附近，有個空車位，我便在此停車。如此，免去我十幾分鐘繞道的時間，也因此有時間和主持人THURMAN博士，聯袂迎迓達賴喇嘛，並一同接待他。

我 和達賴喇嘛曾數度見面，但並非極熟悉，他拉著我的手，帶我到貴賓接待室，在談話時，我提到十月十五日莊嚴寺大佛殿破土的事，並表示可惜他不能來參加。那知 他一聽之下，竟然很感興趣，立刻召來隨員，問他們可否安排時間到莊嚴寺。他的指示令隨行者極為難，因為達賴喇嘛的行程早已訂好，十月十三日在威斯康辛演講 之後，預定飛往芝加哥，十四日轉飛倫敦休息一天之後回印度。而大佛殿破土時間已迫在眉睫，看來他們是難以變更行程，雖然達賴喇嘛讓隨員再行研究，我則並不 抱很大的希望。回來後第二天，電話來了——好消息，達賴喇嘛決定取消在倫敦一天的休息及在倫敦的約會，趕來莊嚴寺參加破土盛典。更不可思議的是，就在達賴 喇嘛決定來莊嚴寺之後，傳來他當選為今年諾貝爾和平獎金的得主，這一來益發受到世人的注意，連帶的前來參加法會的人數驟增。

偌大的破土會場，自一片遍佈雜草亂石的樹林中，開闢出來。整地的工程費，已支出了一萬餘元，當時曾考慮典禮日若下雨，地面泥濘，將不堪設想。工程公司建議，在泥地土再鋪一層小石子，以遮泥濘，工程費需再追加五千美元，我為了省錢，沒有採納這項防範措施。

在 這裡要感謝四位尼師，她們花了很多的心力，把破土壇場佈置得莊嚴大方，美崙美煥。十四日下午，一切準備就緒。黃昏時，晴朗的藍天，忽然烏雲密佈，大有風雨 欲來之勢，工作人員緊急會商應付之策，有的說不用怕，莊嚴寺的法會，向來沒下過雨，有的則持謹慎態度，結果找來許多大塑膠布，仔細地遮蓋，這份工作做起來 相當不簡單。

十四日凌晨二時許，屋外急雷閃電，驟雨敲窗，我從睡中驚醒，擔心著若大雨繼續下個不停，法會將如何舉行？既使雨停了，遍地泥漿，寸步難行，我這個罪過可也真不小。但是不可思議的，是五分鐘之後，大雨停了。

十五日清晨，住在距莊嚴寺二十分鐘車程的幾位董事，紛紛電話急詢莊嚴寺的情況？原來在他們居住地，澈夜大雨滂沱，使他們為破土盛會的進行憂慮不已。

諸位，想一想，這五分鐘的雨水帶給我們什麼好處？清晨起來，山中空氣清新無比，地面潮而不濕，莊嚴寺那未舖設柏油的路面，平日車過後，總是塵土飛揚，而今天這麼多的車輛奔馳其間，竟然點塵不揚，可謂龍天灑淨，真是妙極了。

參 加的中外來賓，由最初估計的一千人，而一千五百，而至兩千人，結果來了兩千五百餘人，加上由各地寺院、社團來義務幫忙的一百多位，特別是交通指揮和午餐供 應，秩序井然，事後大家稱道：「這次是美國東部佛教界中一次空前順利成功的大法會。」如此奇蹟的成功，都是參與的人的共同福報和達賴喇嘛的修持感應，但對 我個人來講，我心中常想，這是受持金剛經的功德。

怎樣念金剛經

現 在我想貢獻各位一些怎樣念金剛經的方法。我覺得念金剛經，是老少咸宜，小大由之的。為什麼說老少皆宜呢？年紀漸老，行動不便，外出聽經聞法，不易隨心所 欲；再則佛教經典太難懂，法門又多，明師難求，缺乏經常指導，不知如何修行。金剛經譯文流暢易讀，一本在手，已夠修持，所以是老少皆宜。為什麼說小大由之 呢？因為金剛經可以完整全部念一遍，也可以只念一段或其中幾句，經中不是常說「乃至四句偈等」，拿一段或幾句經文，仔細尋釋經義，實在是意趣無窮哩！

今天想介紹給各位的，就只有三小段，對我們而言，這三小段已是金剛經的精華了。第一段是佛說「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之。」在這段中，佛說的「所有一切眾生之類」，這句「眾生之類」就是指凡眾緣和合而生的都是眾生。

各 位想一想，宇宙之間那一事物不是由眾緣和合而生。有情的人類、動物固然是眾緣和合而生，無情的植物、礦物等也是眾緣和合而生，有形質的物體是眾緣和合而 生，無形質的思想事象也是眾緣和合而生。所以一切眾生之類是指宇宙間一切的事物思想，因為眾生乃緣聚則生，緣散則滅，無論是人，是物，是思想，都是瞬刻在 變化，並非永恆。如夢如幻，但也不是沒有，它們都是不生不滅的本性，在這不生不滅的本性中，生起幻化虛妄的各種相，名為眾生。無餘涅槃而滅度之，這句話好 像很難懂，其實就是要使這一切眾生都會歸不生不滅的本性。所以所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，是佛陀教我們應發廣大的心願，這正和各位常念 的「眾生無邊誓願度」一樣是發大願。

第 二小段，佛說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」從現代科學理論，宇宙萬物最後的本質都是「能」，然則我皆令入涅槃而滅度之，不但眾生滅 度，我也滅度。換句話說，一切都是「能」。所以佛說無我相人相眾生相。既然一切都是能，還有什麼人我眾生之分？這就是「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾 生得滅度者」。正因為眾生都是「能」，本來就是不生不滅，如此那有眾生得滅度？這就是佛所教的大智。

第 三小段，佛說「菩薩於法，應無所住，行於布施」，是佛所教的大行。這幾句話含義極豐富，布施有有相布施、無相布施。有相布施所得福德是有相和有限的，也就 是所謂的人天小果。無相布施的福德，佛用虛空作比喻，是不可思量。而金剛經所著重的是無相布施。通常說布施有財施、法施、無畏施三種，其實不只是以外在為 施捨對象才是布施，在自身修行中，還可以有更深入，更廣泛的布施意義。如六波羅蜜中布施捨貪，持戒捨瞋、貪、放逸，忍辱捨瞋，精進捨懈怠，禪定捨散亂，般 若捨兩邊空、有見。捨就是布施，布施波羅蜜多就是於法行無所住，亦即對萬法的表相不起執著，各位，要知道煩惱及貪瞋痴都因取著相而生，所以於法無所住，實 是大行的中心。

為什麼勸念金剛經

請 位同修，從上面三小段文來看，大願大智大行，佛法的精華都包含在此。大願大智大行不但修慧而且修福。在這裡我想和各位提一提：知識份子的習性，重視研讀書 本，因此信佛教的讀書人，大都注重修慧而忽略了修福。有的學者更是把佛法作為一門學問，皓首窮經，常有時不我予之嘆。佛在金剛法會上一再強調，修慧求解固 然重要，修福也同樣重要。須知人身難得，久遠以來，我們一定做過許多好事，不然不會生而為人，但亦難免做過惡事。惡因會有惡報，修慧不修福者，往往會障礙 叢生，多病多痛，而且臨終業障出現，可以使一生幾十年的修行，毀於一旦。所以修福消業，十分要緊。

金 剛經教人修福修慧消業，是一部各方面都顧到的完善佛典，無怪乎佛在經中說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」又說：「有持戒修福者， 於此章句，能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」各位想一想，你是不是也希望曾在無量千萬佛所種諸善 根，因為有這樣的功德福報感應，所以我覺得我應該勸各位親愛的同修，將念金剛經列入您們日常的課程，也算是我報答曾經是各位的一位好同修，居和如度化我的 深恩，謝謝各位！

金剛經的功德

金 剛經在中國是一部很普及的佛教經典，是記錄釋迦牟尼佛和他的大弟子須菩提問答對話的一部經。讀誦這部經的人很多，可是我們往往念過就算了，正和念佛一樣， 念阿彌陀佛的時候，又有幾個人心裡存著阿彌陀佛普度眾生不可思議的無邊功德？我想在念阿彌陀佛的時候，如果心中能念念不忘阿彌陀佛普度眾生的不可思議無邊 功德，一定更能和阿彌陀佛相應，也更容易往生西方極樂世界。念佛如此，念經也如此，所以如果我們念金剛經時，能心中念念不忘金剛經的功德，一定更能和佛在 金剛經裡講的道理相應，更能得到好處。

「金 剛經的功德」這個題目，說得完整一點，應該是「受持金剛經的功德」。所謂「受持」，「受」就是接受；「受」比了解要更進一步，換句話說，了解了一個道理， 生起了信心，所以誠心接受，這是「受」的意義。「持」是「持久」的意思，就是懂得道理之後，在心中念念不忘，且能應用在日常生活上。所以受持金剛經，簡單 的說，就是明白了解金剛經的道理，有了信心，誠心接受，而且憶念不忘，能用在日常生活上，這樣才可以叫「受持」。這樣的受持讀誦，或為他人解說，並不一定 要全部的經文，經中一再地說「乃至四句偈等」，就是指，既使是一小段，幾句經文，就已是功德大得難以想像了。

佛 是一位非常細心、非常慈悲的老師，他擔心我們的心量太小，容納不了大法，不肯相信受持金剛經有這麼大的功德，所以他特別在經中說：「若善男子善女人，於後 末世，有受持、讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」「我若具說者」就是說，我如果將這種功德統統講出來，或者有人聽了，心 裡會起狂亂，狐疑不信甚至生起毀謗，造意業、口業，這樣反而害了這個人，所以佛說，我實在還沒有將受持金剛經的功德，在金剛經裡統統講出來哩！

那 麼，佛在金剛經裡已經講出來的功德、福德，究竟有多少？佛用了好幾種譬喻說明。首先拿布施七寶的福德來比較。「七寶」簡單的說，就是金銀珍寶。「布施」就 是幫助他人。「七寶布施」是拿金銀珍寶來幫助他人。在金剛經中，佛問須菩提，如果有人拿了裝滿三千大千世界的七寶來布施，這個福德大不大呀？三千大千世界 是很多很多的世界，好比現在的天文學家說的「銀河系裡有很多很多的星球」。你想若以裝滿了這許多世界的珍寶來幫助人，這樣的福德大不大呀？須菩提說：「很 大，世尊。」佛又說：倘若另外有一個人，他受持金剛經，甚至只有一小段，或幾句經文，解釋給別人聽，這個人的福德，要比前面那個人用七寶去幫助別人的福德 更大，這已是大得不可想像了，可是這還只是一個三千大千世界而已。

再 看經文，佛用恆河的沙做比喻，恆河是印度的一條大河，河中的沙很細，是出名的多沙的河。佛說如果我們有像恆河沙那麼多的恆河，再把這許多恆河的沙加起來， 這麼大的數目，如果裝滿了這麼多的三千大千世界的七寶，用來布施，你說大不大呀？須菩提說：那真是大得無可比喻了。可是佛又說倘若「善男子、善女人，於此 經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。」希望各位聽到這裡，不要懷疑不信，心即狂亂，因為佛是不說謊話的。各位請想一想，佛如果將福德 說得小一點，又有什麼關係呢？他又何必騙我們？所以受持金剛經的功德，實在是非常大的。

不僅如上所說，在金剛經的最後一段，佛用無量阿僧祇世界來比較。「阿僧祇」是印度梵文「無數」之意。換句話說，是拿無量無數的世界的金銀珍寶來助人，這樣的福德，還不及受持金剛經，乃至四句偈等為人演說的福德。

佛 在金剛經裡又說，他從前還未成佛，在做大菩薩的時候，有一位佛名叫「燃燈佛」。他在燃燈佛的時代，八萬四千億那由他的佛，他一一供養，沒有漏失過一位。照 理來說，他供養了這麼多的佛，其功德應該是大得無法想像，可是佛說，他供養了這麼多佛的功德，還不及在末法時代，能夠受持金剛經所得的功德大。

各 位聽到這裡，千萬不要心即狂亂，狐疑不信，佛就是擔心我們的心量太小，不肯相信，而錯失良機，所以在金剛經裡，非常懇切地說：「須菩提！如來是真語者，實 語者，如語者，不誑語者，不異語者。」佛以他自己親證的經驗，知道金剛經的功德是這麼大，他殷切地希望我們這些後世凡夫，能用最小的精力，獲得最大的福 德，不要浪費寶貴難得的人身，不要走修行的冤枉路，所以一再的強調金剛經的福報功德。其實金剛經的福德，還不止如此哩！佛又以用身命來布施的福德和受持金 剛經的福德做一比較。

佛說：「若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施。若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」

佛 又說：「若有善男子、善女人，早上以恆河沙數一樣的身命行布施，中午又以像恆河沙數一樣的身命行布施，晚上也以像恆河沙數一樣的身命行布施，如此不斷地布 施了八千萬億劫，而他所得到的功德，還不及另外一個人，他一聽到金剛經，就生起信心，並且相信金剛經的道理所得的功德多，更何況他相信了。之後又能書寫， 能念，能受持，能為他人解釋。所以佛做了一個結論，他說：「須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。 若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。」

金剛經是佛在般若法會上講的。般若是佛親證的空性體驗，是不著行相的教理，可是佛在金剛經中，這樣一再強調受持解說金剛經的福德功德，我希望各位能細心體會其中的含義。

下面我為各位講一個「羅漢托空缽」的故事，來結束這段「金剛經的功德」。

從 前印度有一個羅漢，這個羅漢依印度的規矩，每天都要出去托缽，就是拿個大碗，沿街去討東西吃。這天，他走了很多的路還未討到東西，缽裡還是空空的，他走到 王宮的門口，看見一隻大象，滿身掛滿了珍珠瓔珞，顯然已吃得飽飽地，站在王宮的門口，羅漢看了這隻象，不禁心生感嘆，他說：「修慧不修福，羅漢托空缽；修 福不修慧，大象掛瓔珞。」他說我往世只注重修智慧，研究經典，但沒有去修福德，所以雖成了阿羅漢，卻因沒福報，所以今天沒人供養我，我的缽裡還是空空的。 這隻大象，他往世只曉得修福，沒修智慧，所以今世是隻象。可是他福報大，養在王宮裡，吃得飽飽的，滿身都掛滿了瓔珞珍寶，可是終究是隻呆象。由此看來「福 慧雙修」實在十分重要，而受持金剛經，不但可以開智慧，還有不可思議的福德。

金剛經能消業障

在 這裡，我誠心誠意的再貢獻各位一點意見，在多生多劫之中，我們做了很多的好事，種下很多善因，今世才會投生為人，而且能看得懂、聽得懂中文的金剛經。鳩摩 羅什大師翻譯的中文金剛經，流暢美麗，我看過數種英文的譯本，但都不及中譯本的好。換句話說，各位實在太幸運了，就如同開經偈中的「百千萬劫難遭遇」一 樣，有這麼好的機緣在一起研究金剛經，希望各位能好好珍惜，不要錯失良好機緣。

我們在學佛的過程中，到了相當的成就之後，往往會體驗出業障的重要。無始以來，多生多世，我們做了很多的好事，不然是不會投生為人的，但也難免積了很多的罪業，這種往昔所造的惡業，尤其是結怨的怨業，往往會在緊要的關頭來障礙我們。

從 前有一位老居士，他修淨土修得很不錯，在他臨終時，大家在旁為他助念，他也很歡喜，說他看到了西方極樂世界，看到阿彌陀佛。此時，忽然「呯！」的一聲！門 應聲而開，一個披頭散髮的女子跑進來，這就是他的姨太太。這個女子哭啼著：「老爺子！您怎麼可以走！您走了我靠什麼人過活啊！您不能走啊！」經這麼一叫， 這位老居士雙眼一白，臉上現出很難看，很痛苦的樣子，阿彌陀佛不見了，西方淨土也不見了。這就是業障現前，前世的業在這緊要關頭現出來了。

造業要受報，往往受報的時候，就會障礙我們，不但是障礙修行，也可以障礙我們的日常生活，所以如何能消罪障，是一個非常重要的問題。

佛 教裡有很多消業障的方法，如拜大悲懺、拜八十八佛等。在金剛經中，有這麼一段：「善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今 世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」這是說善男子善女人，受持金剛經，如果受他人批評、侮辱、辱罵，或者生病、破財等，這些都是 先世的惡業，原本應該投生到惡道去的，現在因為受持金剛經，惡業取消，重報輕受，所以念金剛經有這樣的無邊功德。上面經中這句「若為人輕賤」，「為人輕 賤」這句話含義很廣，例如：凡是被人侮辱、被人打罵、生病，或者有不愉快、不如意的事等等，都可以包括在內。因此在日常生活中，若遇到這種不如意或不愉快 的事，就要記得這句話的含義。

「是 人先世罪業應墮惡道」，「惡道」就是三惡道，也就是畜生、餓鬼、地獄。簡而言之，就此人過去的罪業，本應投生在惡道中，現在因受持金剛經，或者為人解釋金 剛經的不可思議功德，而將他應該投生至惡道的罪業消滅了。這是非常重要的！有的大德解釋為「重罪輕報」，重的罪可以消，輕的業當然更可以消了。一個人，如 果過去的罪障能消得愈多，不但來生會更好，就是現世的生活情況都會改善的。所以就這一點來研究，如果有人能精進地念金剛經，研究金剛經，為人解說金剛經， 不論是一句兩句或是很短的一段經文，都有不可思議的功德，是可以將他要成熟的重罪消滅的。在這種情形之下，有一部份罪障往往表現在為人輕侮，或者不如意。 所以在這裡特別強調一下，各位如果遇到這種情形，要將欺侮你的人，或是要加害於你的人，視如幫你消滅重罪的朋友或善知識，甚至是恩人。

為什麼金剛經祇列了千二百五十大比丘而沒有列菩薩？

這 個問題，是我讀金剛經時所產生的，我們都知道，金剛經是一部大乘經典，而大乘經典都是以菩薩為聽法的主要對象，例如華嚴經和圓覺經，都是列了大菩薩而未列 聲聞弟子，也就是說都是大菩薩，而沒有比丘弟子。金剛經在開頭的時候就說「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。」就是說 在金剛經裡，只提到一千二百五十位大比丘，但是沒有說菩薩。所以我的問題是：為什麼金剛經是一部大乘經典，而聽眾只有大比丘，沒有菩薩？集結這本經的大 德，是不可能忽略了這點，是不是他有特別的用意呢？

千二百五十大比丘的程度

現 在我們來研究千二百五十位大比丘，根據佛經，他們都是跟隨釋迦牟尼佛已三十多年的弟子。佛在證覺之後，了解當時眾生的根性，自我的觀念還很強，沒有辦法接 受佛陀親證的空性的真理，所以佛先說了十二年的阿含經，從苦集滅道四諦，求個人的解脫；接著講了八年的方等經，「方」是方廣，「等」是平等，要弟子們把心 量擴大，明白如果祇是求自我的解脫，其意義是不大的，而是應以平等普度一切眾生為胸懷。隨後再講般若，開始透露佛陀親證的體驗，使弟子逐漸明白空的真正意 義，明白每個人本來就有的本性是超越相對，是無所不包，所以要發大心，修佛道，度眾生，才是究竟的解脫。

佛 講般若二十二年，一共是十六會，講金剛般若波羅蜜經的時候，已經是第九會了。換句話說，弟子聽佛陀講般若妙慧也已經十多年，到了佛講金剛經時，可以說都已 發了上求佛道、下化眾生的宏願，也就是發了阿耨多羅三藐三菩提心了，已經不是單單只求自己解脫的小乘聖者，所以最低限度，我們可以說這批大比丘都是初發心 的菩薩。因此，金剛經確是針對這批弟子講的，他們的根基成熟，是可以接受金剛經的般若教授。

可 是上述這個結論，並不能完全解答我的問題，因為結集金剛經的大德，也可以像阿彌陀經一樣，在列了大比丘之後，再列菩薩摩訶薩若干人，可是經上並沒有這樣 寫。所以我覺得結集金剛經的大德，只列了千二百五十大比丘，是有其用意的。我的淺見是結經的大德，是在對未來的眾生，就像我們這些現在在讀誦金剛經的人， 一個重要的啟示。這話怎講呢？在此，我先舉個譬喻，比如說在中學裡上代數課，有小學生、中學生和大學生都在聽課，你想那一種人得益最多？小學生聽不懂，大 學生本來懂，覺得不夠勁，所以得益最多的一定是中學生。

向千二百五十大比丘看齊

佛 陀是極注重應機說法的，所以凡是對機的聽法者，一定是獲益最多。所謂對機，就是聽的人的程度及聽法時的心境，和說的法最能相契，這就像中學生聽代數課最能 得益。所以結金剛經的大德是在指示我們，如果希望在念或在聽金剛經時得益最多，應該是在念或在聽時，儘可能具備千二百五十大比丘的程度和心境。各位請注 意，這並不是說你得像大比丘一樣，才可以念或聽金剛經，而是說你在念或在聽金剛經的這一刻，要儘可能在心裡上以這批大比丘為模範榜樣，要模仿他們。如果能 觀想，就在念經或聽經時，觀想自己就是千二百五十大比丘之一，而在此時此地，正在聽佛陀演講金剛般若波羅蜜經，這樣的念經、聽經，一定得益最多、功德最 大。如果觀想的經驗不足，就應當儘量地模仿大比丘們，要模仿大比丘們，就得先知道他們的特點。難的我想不去談，好高騖遠也許反而做不到；容易，實際且可以 做到的，我想提出幾點供各位參考。

我 想提出的幾點，第一，這批大比丘最明顯的特點是他們一直跟隨佛陀的左右，我們若要摸仿他們，第一可以做到的是，心裡常存有和佛在一起的感覺。講得深一點， 就是今天雖沒有應身佛，沒有釋迦牟尼佛在此，可是法身佛是遍一切處的，他時時刻刻都和我們在一起，因此在念或聽金剛經時，心中時時記起與佛在一起的感受是 可以做到的。如果再在形式上，譬如有佛堂、佛像，那麼我們在念或聽金剛經之前，能夠懇切地禮拜，或供一尊佛像在你念經的桌上，都能助你生起與佛同在的觀 念。倘若出外旅遊，或者沒有佛像，那麼我勸各位要記得金剛經裡，佛說的「若此經典所在之處，即為有佛」。就像是有一本金剛經在這個地方，就是有佛。所以你 拿了一本金剛經在念，佛就和你在一起了。

第 二，這批大比丘都是所謂阿羅漢的程度，所以對於因為有肉體而生起的我的觀念已經破了，一般的煩惱也已消滅。我們當然還差得遠，不能和這批大比丘相比，可是 在念或聽的一段時間內，如果能儘可能將我見、我慢、我執減低，將心裡的煩惱、罣念、仇恨、怨苦放下，則此片刻間的心境，就可以和那些大比丘們比一比。這樣 念經或聽經的功德，就遠比以散亂心、憤怒心或者貪慾心念經，不知道要大得多少。

再舉個例子，如果在進賭場之前，念一遍金剛經，希望菩薩保佑能贏錢，還遠不如輸錢回來，垂頭喪氣地念一遍金剛經有益得多。

第 三，上面已經講到，這批大比丘已發了上求佛道、下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，所以我們要模仿他們，最低限度也要做到每次念經或聽經時，發一個願，願我 成佛，普度眾生。倘若這個「願我成佛，普度一切眾生」的悲願能在念經或聽經時，時時在心裡湧起，則在這樣的心境之下念經或聽經，就可以和這批大比丘們相提 並論，也一定會有不可思議的感應。如果我們能將這一節千二百五十大比丘的經文，做這樣的體會、受特、實行，我們可算是不辜負了結經大德的一番苦心。

再從另一個觀點來看，凡是有緣讀誦金剛經的，可以說至少已具有初發心菩薩的資格，所以今天各位有緣在一起研究金剛經，絕非偶然，千萬人中不得其一，希望各位要好好自己珍重。

為什麼有「爾時，世尊食時」這一段日常生活的記錄？

金 剛經在開始的時候，有這麼一段佛陀日常生活的記錄：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已， 敷座而坐。」這一段日常生活，應該是佛陀每天的生活程序，也許在每次說法前都是一樣的，可是為什麼別的經中都不記，單單在金剛經中記了這麼一段？歷來許多 大德，對這段經文有各種不同的解釋。現在我們就先從持戒修福的觀點來研究這段經文。

持 戒簡而言之，就是過有規律，不害眾生的生活。「爾時世尊食時」，可以看出佛陀有一定吃飯的時候，想想生活在我們這個時代的人，連家庭主婦，中午，晚上，有 時甚至於早餐，時時都有應酬，那裡有個一定的時間用餐！再看佛陀每天著衣持缽，入城乞食，這是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齊有禮貌的衣服，要有威儀。六七 十歲的人了，身邊有這麼多的弟子，他還是每天親自拿著笨重的大飯碗去乞食，而且他入舍衛大城乞食，是依家而乞，並沒有挑選，到皇宮乞食如此，到貧窮人家乞 食也是如此。此種的以身作則，不但示範持戒，也示範修福。像這種表率又有幾個人能做得到？

各位，乞食是為了讓人有布施的機會。因為供養有道德有智慧的人，是種福田，是可以得福報善因的。讓人有得福報的機會，這個舉動，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的機會，意義極為深遠。

不 分貧富，依家乞食，是培養平等心，沒有分別心，所以遵守這個戒律，不但是持戒，並能攝慧。再看經文「次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而 坐」，都是有條不亂，多麼安詳莊嚴。吃完飯，收了衣缽，洗了足，馬上就敷座而坐。想想我們自己，吃飯時，常常是這個菜好，那個菜不好；不但吃完飯後很少能 靜得下來，連在吃飯的時候，也是一邊吃，一邊看電視，看報紙，轉念頭，談生意，或者生氣發火，何嘗有一刻是真正靜下來的，更不必談入定了。

所以這一段佛陀日常生活的敘述，實在勝過千言萬語，我們如果能常常拿佛陀以身作則的生活作榜樣，可以說不辜負佛陀的一片苦心，此謂之報佛恩。

般若妙慧在日常生活中

經首這段描述，除上述含義之外，也給我們另一個更重要的啟示，這個啟示就是你所讀的這部般若妙慧，是脫離不了日常生活，是不應該和日常生活分開的，是要我們在日常生活中，隨時隨處體會和實踐般若的道理，這才可以說是真正向佛學習的佛弟子。所以說這段經文非常重要。

可 是上述淺顯的解釋，雖然對我們這些博地凡夫，可以起模仿學習的作用，但似乎用來說明結經的大德，是因為瞭解須菩提是在佛陀的日常生活行動中，突然有了新的 發現，所以起而讚嘆：「希有，世尊」，則顯得不夠。為什麼我這樣講呢？因為這位偉大的老師——佛陀，三十多年來，在他的行住坐臥中，時時以身作則，應該須 菩提早就熟悉。持戒修福也早已是這批大比丘的日常功課，應該不會引起須菩提「希有，世尊」的讚嘆。因此我們得用較深的看法來研究這段經文。其實這段經文， 不僅記錄所以有這一次金剛般若說法的直接因緣，也顯示了金剛般若的基本教義。所以各位如果發心讀或研究金剛經，我勸各位要好好地把握這段經文，不要認為它 不重要而忽略過去。

若 要用較深的道理來說明這段經文的涵義，並不容易。現在我就直接了當的解說一下：須菩提那天是忽然領悟佛陀的著衣持缽，入城乞食，乃至敷座而坐，原來是在示 範般若的最深道理。他並不用語言，可是卻教導了他的弟子們不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因須菩提領悟了這點，所以他急急乎地站起來，讚嘆佛 陀說：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。」

什麼是「不取相，不取法相，不取非法相」？

我 的這個問題，講到這裡可以說已經解答了，但也可能給若干朋友帶來新的問題，例如什麼是「不取相，不取法相，不取非法相？」這三句話好像太專門了一些，如果 要詳細解釋，就應該從什麼叫做「相」講起，但這樣講就等於研究金剛經的正文，因此這個「相」留待將來研究金剛經正文時再討論，現在先針對這個問題，做一簡 單的說明。

須 菩提所領悟到的是佛在日常生活中，竟完全沒有取佛相，也沒有取法相；因為佛在乞食的行動中，並沒有用文字來演說教義，也沒有取非法相，雖然是一言不說，可 是處處都在教導弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不會和弟子一樣，每天著衣持缽，進城乞食。不要說取佛相，他只要稍稍取一些師父或上師的相，以他這麼 大的年紀，早就可以坐在精舍裡，由孤獨長者供養他，或者由弟子乞食來侍候他，他又何必每天托著笨重的缽，赤著腳來回走這麼遠的路，乞食回來，再和弟子一同 吃飯呢！再進一步講，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一樣每天吃飯，他本身是佛而不取佛相，這就叫「不著相」。不著相是金剛經講的重要道 理。

再 看，佛陀在日常生活中，如此自然的過著出家生活，並沒有說一個字，講一句話，而且是自然流露，並非故意這麼做，這就叫不著法相。他的弟子及後來的世人以他 為榜樣，都是被他的身教所感。得益於他不取法相，而將法傳授給眾生，這就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀實在已徹底的表顯了般若離相的妙慧。不著 相、不著法相、不著非法相，是何等的親切動人，無怪乎須菩提一旦領悟，立即讚嘆：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」了。

云何應住和應云何住

須 菩提在讚嘆佛陀之後，提出了問題，依照金剛經的流通本，這個問題是「世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」如果您念過 金剛經的，一定知道，在這部經大約一半的地方，須菩提又提出了同樣的問題：「世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

我 要和各位研究的問題，是為什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的 可能？這是我多年來的疑問。有些註經大德，認為須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示，也有的 大德認為這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。

後 來我讀玄奘大師譯的「大般若波羅蜜多經」，第五百七十七卷「能斷金剛分」，佛說般若經的第九會，相當於鳩摩羅什大師譯的「金剛般若波羅蜜經」，就是我們現 在讀的金剛經。玄奘大師對這一個問題的譯文是「世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」這裡他用了「應云何住？」，就比「云何應 住？」容易解釋得多，涵義也比較豐富。可是「能斷金剛分」大約在一半的地方，也有同樣問題的記錄，而玄奘大師的譯文也同樣是「諸有發趣菩薩乘者，應云何 住？云何修行？云何攝伏其心？」因此，雖然我發現了新的譯文「應云何住」，可是還沒有完全解答我的疑問。一直到十幾年前，看到一本唐朝咸通年間，鳩摩羅什 大師譯的手抄金剛經影印本，其中在經初的第一次問題時，用的是「應云何住」，而第二次問時用的是「云何應住」。換句話說，須菩提第一次的問題是「善男子善 女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」第二次的問題則是「發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」可是那時，我還不敢確 定那一種版本是對的。雖然覺得第一次發問時用「應云何住」，第二次發問時用「云何應住」，遠比兩次都用「云何應住」要合理且容易解釋得多。

去年，我細讀了江味農居士著的金剛經講義，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德註解金剛經時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的金剛經等，提出他的結論。

他 的結論是第一次問的時候是「應云何住」，第二次問的時候是「云何應住」；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的金剛經版本也都是「應云何 住」。一直到清朝初期的刻版（就是現在所謂的流通本），才改成「云何應住」。因此，他的結論是第一次問題中「云何應住」是錯誤的，應該是「應云何住」。我 認為江居士的見解很正確，他這一番校訂工作很有價值。各位所讀的金剛經，大都是所謂的流通本。如果第一次的問題是「云何應住」的話，不妨在邊上加註「應云 何住」，將來自己慢慢體會，再決定那一種譯文對你最能相契。講到這裡，好像我對流通本中是否有錯誤的問題，已經有了解答，可是須菩提這兩次的問題究竟應該 怎麼解釋呢？前後又有什麼不同呢？我們要將這個搞清楚了，才明白這一個「應」字，若搬動了位置後，會使經文的意義有相當大的改變。

現 在，我先將須菩提問題中的「阿耨多羅三藐三菩提心」解釋一下。「阿耨多羅三藐三菩提」，是印度梵文的音譯，因為中國成語裡，沒有適當的字句，可以完全表達 這句梵文的意義，所以沒有直接譯成中文。「阿耨多羅」，簡單地說就是沒有比它再高再上的意思，簡稱為「無上」；「三」是正，正知正見的「正」；「藐」是平 等，「菩提」是覺。一般譯成無上正等正覺。而無上正等正覺就是佛；所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發了成佛的心。而為什麼要成佛呢？就是為了普度眾生。 這個發了上求佛道、下化眾生的心，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心，或者說發了無上菩提心。單單發了菩提心還是不夠的，我們應發無上菩提心。

須 菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裡所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著著上求佛道、下化眾生的阿耨多羅三 藐三菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子善女人，既發了無上菩提心的，應云何住？就是應該如何保住這個已 發起的無上菩提心，使之不退失。

也 有的大德，認為須菩提那時的境界已經不僅如此，他對空性的體驗已相當深了，在聲聞弟子中，解空第一。而且在這千二百五十大比丘中，也有對空性已經有相當體 驗的，並且為未來有深厚根基的眾生著想，所以須菩提的問題，可以說是為了兩種不同程度的人而發：第一種可以說是為了初發心的善男子善女人，即是剛剛發了無 上菩提心的人而請示世尊，這已發起的無上菩提心，應云何住？就是應如何保持，使之不退。另一種是為程度比較高的人而請示的，對那些發了無上菩提心之後，那 個人人本具的空性真心應云何住？就是應該如何安住，使之不動搖。這兩種解釋，各有見地，並不衝突。我建議有興趣研究的朋友，不妨將這兩種解釋都放在心上。

須 菩提認為發了無上菩提心的，之所以會退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關係，而妄想心控制了人的思想行動，所以他接下去問「云何降服其心」。這個 「心」指的是妄心或妄想心。各位請注意，「應云何住，云何降服其心」的「應」是貫通上下兩句的，意思就是應云何住，應云何降伏其心。如果將「應」搬到云何 之下，變成云何應住，就貫通不到下面的云何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的 無上菩提心，使之不退失；應該如何使他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠了解並生起信心。

為什麼佛答「諸菩薩摩訶薩」和先答「應云何降伏其心」？

在 金剛經裡，須菩提向佛陀請示的問題是：「世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」佛先說了一個綜合的答覆說，你好好聽著， 我講給你聽：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」可是在詳細解釋時，佛陀不再說善男子善女人，而說「諸菩薩摩訶薩應如是 降伏其心」。在這裡我產生了兩個問題：

第 一個問題是，為什麼佛在詳細解答須菩提的問題時，稱菩薩摩訶薩，而不稱善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者？很多大德的註解都說，發了阿耨多羅三藐三菩 提心的善男子善女人，就已有資格被稱為菩薩，所以佛稱他們為菩薩，多少有點稱讚他們之意。但是為什麼稱菩薩摩訶薩呢？摩訶薩是印度的梵文，摩訶是大，菩薩 摩訶薩就是大菩薩，對初發心，上求佛道下化眾生的善男子善女人，佛稱他們為菩薩，也許還可以講得過去，稱他們為菩薩摩訶窿似乎可能性不大。也有的大德將菩 薩摩訶薩這個名字分開來講，就是說菩薩及摩訶薩。認為在金剛經裡，佛說如來是為了發大乘者說這個金剛法門，為發最上乘者說金剛法門，所以此句菩薩摩訶薩 中，菩薩是指發大乘心的人，摩訶薩是指發最上乘心的人。這兩種解釋各有見地，但仍不能解除我心中的疑問。

有 一次，我參加一個大學的開學典禮，當校長向一千多名新生（即大學一年級的學生）訓話時，他講了很多大學裡碩士及博士班的功課項目及研究設備，又講了這批未 來的碩士博士怎樣的學習，怎樣的研究，可是一個字也沒提到一年級的功課是怎樣子的。那時我忽然想到，啊！佛陀在金剛經法會中對這批大比丘不也是一樣嗎？不 也是一樣地講給他們聽，大菩薩是怎樣的理解、怎樣的修行、怎樣的降伏他們的妄心嗎？換句話說，一旦發了心學菩薩上求佛道下化眾生，就應該一開始就以大菩薩 們的理解修行為榜樣，大菩薩們應該怎樣降伏其心，我們也應該怎樣降伏其心。也就是說，我們一發了阿耨多羅三藐三菩提心，就應該依照大菩薩們降伏其心的修 法，一直修上去，做菩薩是這樣修，成了大菩薩也是這樣修，一直修到成佛還是這個心。因此佛陀說菩薩摩訶薩應如是降伏其心，並不是稱這批大比丘為菩薩摩訶 薩，也不是稱這批善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心的為菩薩摩訶薩，而是告訴那些發了無上菩提心的善男子善女人，就像各位一樣，是告訴我們，大菩薩是 怎樣修的，要我們都以大菩薩為榜樣，如此去修，去降伏我們的妄想心。我這個解釋，在別的註解裡我還沒有找到，也許我有自作聰明，不對的地方，希望各位能同 我一同來研究。

第 二個問題，是為什麼佛陀不直接照須菩提所問的次序先答「應云何住」，而先解釋「應云何降伏其心」？上面我們已討論過「應云何住」可以有兩種解釋，一種是善 男子善女人發了無上菩提心，應該怎樣保持它，使這個無上菩提心不會退失；另一種是對程度比較深的講，我們本有的真心，應該怎樣安住，使它不動搖。

先 拿深的解釋來講，真心本來沒有動搖，也無所謂動搖的觀念，動搖的觀念完全是妄想。真心亦無所謂安住，這個安住不安住的觀念，也仍舊是妄想，所以真心根本無 所謂住。佛經裡有所謂不住生死，不住涅槃，就是根本無所謂住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就顯現。這就是圓覺經裡佛說的「離幻 即覺」。這並不是有一個和幻對立的覺。青天之所以看不見，是因為遮滿了雲，一旦雲散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄 心，所以佛不答住，只答降伏。照淺的一種來講，發無上菩提心的會退失，也是因為妄想心的熾盛，像火一樣的在燒，所以要保持已發的無上菩提心，也只有降伏妄 心的一法，禪宗所謂但求息妄，莫更覓真，要知道一覓真，仍舊是妄。各位明白這點，就能瞭解佛陀之所以只講「降伏」，而不答「應云何住」了。

從上面兩個問題解釋來看，可見佛陀接下去所講的修行方法，實在是極為重要。我們學佛如果能把握這個法門，依教實行，不但可以福慧雙修，而且是直趨菩提成佛的正路，也和與各位有極深因緣的阿彌陀佛的四十八大悲願，及觀世音菩薩摩訶薩的無量悲心相契相應。

降伏其心的中心思想是什麼？

我們想學佛，但是好像還沒有好好上路。佛在金剛經裡告訴我們應該怎樣學，所以他指出大菩薩們應該怎樣降伏其妄想心，我們也應該以大菩薩為榜樣，怎樣的降伏我們的妄想心。

在 金剛經中有這麼一段「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度 之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」從上面這一小段中，我生起了五個問題，這五個問題現在我先列出來，而後再逐一解釋：

甲、為什麼佛陀在說了一切眾生之類之後，有必要將這許多眾生類別詳細的列述出來？

乙、什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

丙、為什麼實無眾生得滅度者？

丁、既然實無眾生得滅度，為什麼又叫我們去度無量無數無邊的眾生呢？

戊、這一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什麼？

現在我們先來研究最後的一個問題，這段經文「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」的中心思想或者教法，究竟在那裡？我的理解是：

第 一，降伏其心，並不是壓制而是引導，引導到另一個方面。為什麼我這樣講呢？各位都明白，妄想心的根本是我們有一個我的觀念，這是我，這是我所有的。可是佛 所教的降伏其心的教法中，並沒有直接強調的說，你得降伏我見，你得將我的觀念壓制下去，或者消滅它。佛並沒有這麼說。佛說你得幫助一切眾生，幫助他們得到 解脫，幫助他們去掉煩惱苦痛，了脫生死，所以不是消極的克制自己，而是積極的幫助他人。這一點是非常善巧的。各位請想一想，如果一切眾生都解脫了，都離苦 得樂了，都了脫生死成佛了，你還會不會仍舊在生死中受苦呢？你也是眾生的一份子啊！所以所有的眾生都離苦得樂了，你也離苦得樂了。各位要曉得我的觀念是一 個人有生以來非常堅強牢固的，要想正面的壓制消滅它，是非常困難的，幾乎是不可能的。現在把你的目標轉移到旁人的身上，而且還強調說你幫助別人，你會得大 的福報，我們凡夫聽了，自然高興的積極幫人，等到眾生都離苦得樂了，你自然而然的離苦得樂，這不是很善巧嗎？以引導代替壓制，度人的結果就是自度，所以這 條路，實在是我佛慈悲開導的善巧方便法門啊！

第 二，這段降伏其心的中心教法是福慧雙修。為什麼我這樣講呢？各位請看經文：「所有一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」現在且不管什麼叫做「令入無餘涅 槃而滅度之」，總之這句話是要一切眾生都得到好處，都得到解脫，都離苦得樂，都為他們好。這一點是絕不會錯的，這不是積福嗎？你幫人，就是修福。下面佛又 說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」這「實無眾生得滅度者」好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因為我們的智慧不夠， 所以好不容易懂。正因為不容易懂，我們要去瞭解研究，進而明白個中道理，這就是修慧。所以這段降伏其心的辦法，不但善巧，而且是十足的福慧雙修。

彌勒菩薩的金剛經頌偈

在 這裡我想介紹給各位，彌勒菩薩稱讚金剛經這段經文的一首偈。彌勒菩薩說：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」在這首讚偈中，「常」是有 恆心、久長的意思。所以這句話中，包含了三種心：廣大心，第一心，常心。第二句「心不顛倒」是不顛倒心。阿彌陀經中有一句「其人臨命終時，心不顛倒」，即 是這個不顛倒心。第三句「利益深心住」，利益是彌勒菩薩稱讚上面的四種心，發了這四種心的善男子善女人，就得極大的利益；而且發的心，並不是浮淺的，浮淺 的發心，禁不起八風一吹，就會被吹掉，所以這個發心是很深實的發心。這四種心一直放在心上，叫做「深心」，這個時時放在心上稱為「住」，所以這一句叫「利 益深心住」。最後一句「此乘功德滿」，這個「乘」指的是大乘。這句是彌勒菩薩對佛所講的這個降伏其心的法門的一個總稱讚，說依此法門去修，就可以圓滿大乘 的功德。各位，要彌勒菩薩這樣稱讚，是不容易呀！由此可見如此降伏其心的修法是何等的殊勝！

現 在我們將金剛經的經文及這首頌偈配合起來看，所有一切眾生之類，即是廣大心，也就是說我的發心，不是祇對少數有限的眾生而發，譬如我只度中國人，這個「只 度」就有了限制，就稱不上廣大心。而且不單單是指人類（下面會詳細解釋）。所以要發廣大心，是要對一切眾生，都要有這樣的發心。

「我 皆令入無餘涅槃而滅度之」這句經文，簡單的說就是要這一切眾生都成佛，這才叫做第一心。四宏誓願中的眾生無邊誓願度，地藏菩薩的地獄未空誓不成佛，都是代 表了這個第一心。「如是滅度無量無數無邊眾生」，這句經文是常心。菩薩度眾生，有時為度一個有緣的眾生，也許要花幾世的時間，所以各位想一想，要度無量無 數無邊的眾生，須要多久的時間啊！有的人這樣一想，心裡怕了，就不敢發心了，這樣常心就不容易發起。各位，這個常久心和恆心，不但不容易發起，更不容易保 持，這是我們學佛修行的緊要關鍵。我們讀經、研究經典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，學佛修行，都要有愚公移山和磨杵成針的精神及毅力，繼續不 斷地做，毀譽不計，成敗不顧，十年、二十年、五十年，就這樣經常不斷的行之，這才叫做「常心」。千萬不要存著馬上會頓悟的念頭，更不要以為自己比人聰明， 可以抄短路、取巧，這些想法都不是「常」，都會在修行的時候障礙我們，使走入邪途。所以保持常心和恆心，實在非常重要。

經 文中的「實無眾生得滅度者」，彌勒菩薩稱之為「其心不顛倒」。金剛經的最後，佛說了一首偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」如是觀 者其心即不顛倒。我也有一首偈介紹給各位：「權勢及財富，佳偶與子女，凡此皆真實，爭取並保持。」諸作如是想的，其心即顛倒。為什麼其心會顛倒呢？請諸位 費神想一想！

為什麼佛列了那麼多眾生的類別？

接著我想和各位研究「眾生」這個名詞。為什麼佛陀在說了「一切眾生之類」之後，還詳細列出許多眾生的類別？「若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想（有的版本最後一句分成「若非有想，若非無想」兩句）。」

佛陀如果只說所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，不是已經夠明白了嗎？為什麼還要列舉這麼多的類別呢？這是我的問題。

首 先我們得承認，我們是人，所以常常以人的本位作出發點，因此一提到眾生，就聯想到你我以外的所有人類叫做眾生。這原不能說不對，所有的人類都屬於眾生，都 可以叫做眾生。可是反過來講，眾生這個名詞，並不只限於人類，讀過佛學的人至少曉得有六道輪迴，在六道中有情感的生命，都屬於眾生，所以在天道的有情是眾 生，人道、鬼道、畜生道、阿修羅道、地獄裡受苦的有情，也都是眾生。

有 的大德在解釋金剛經「一切眾生」時說，更深一層講，天道又可分為欲界天、色界天、無色界天，這些天界的也都是眾生。所以佛說，若有色、若無色，說修禪定修 到某種程度，有所謂識無邊處天、空無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這裡的有情也是眾生。因此佛列了若有想，若無想，若非有想非無想，這種解釋也不 能說不對。可是我覺得這還不是佛陀的本意。為什麼我這樣說呢？因為佛在講金剛經時，這一千二百五十大比丘，都已具有阿羅漢的資格，他們不但對於四生六道早 已明白，就是禪定中的各種境界也已了然於心。所以我的淺見是，佛陀在此處要指出的一切眾生之類，不僅僅是有情的眾生，還包括了無情的眾生。

所 謂的無情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飛機、汽車、電腦、房屋，一切的一切統統包括在內。因為一定要徹底證悟，一切有為法，包括有情無 情，都如夢幻，都不真實，沒有自性，一切是空寂的，才是證入本具的空性。所以單單說有情是空寂，也即是所謂的滅度，還是不夠；要無情的現象，無情的有為法 也一切空寂，也都滅度，方才到家。但一般人，包括那時候的大比丘們，難免還因習氣未盡，偏重在有情方面而忽略了無情，所以佛陀不厭其煩的列舉了這許多類 別，其中如濕生、化生、有色、無色、無想、非有想、非無想，都可以說是包括了有情與無情。

「眾 生」這個名詞，若照原義解釋，就是眾緣和合而生。眾緣就是各種因緣和合起來的現象，這和佛陀教化我們「性空緣起」的根本教義完全符合。所以佛陀並不單說一 切眾生，也不說一切眾生若有情若無情，而詳細的列舉了有情無情的各種可能分類。我的淺見是，佛陀就是想引起聽法的人好好地想一下此中的涵義。還希望各位大 德的指正。

在 這裡還得聲明一點，我這個解釋並不是說金剛經裡提到的眾生，都應該包括有情無情的解釋，其中也有單指有情而說的。因為有情是眾生的一部分，所以有情可以叫 做眾生，甚至於也有單指人類而說的，因為人類也是眾生的一部分，也可以叫做眾生。但是要證入空性，則必須照見五蘊皆空，有情無情都包括在內。換句話說，一 切眾生之類，都如空花夢境，都是虛妄，都不真實。所以佛說諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

修無相因，方成無相果。

在繼續研究滅度眾生前，我想先介紹，一個極重要的佛教教理—修無相因，方成無相果。

從 前清朝時的讀書人，心目中最高的目標是中狀元，這個目標很單純也很明顯。現代人進了學校，目標就沒有這麼顯著。不過有許多聰明才智的年輕人，也抱著一個目 標，要讀碩士、讀博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我們學佛的也不例外，也有一個最高的目標，這個目標就是成佛。

我 們是在六道中輪迴流轉的有情，要成為悲智兩足尊的佛，就脫不了因果的自然定律。換句話說，要有成佛的果，就必須有成佛的因。而我們現在在六道之中，所能做 的就是成佛的因。這個教理我將之歸納成三句話—佛是無相的果、不著相的果，所以要成無相的果，一定要種無相的因。換句話說，要修無相的因，方能成無上的 果，方能成佛。

「相」 這個字，簡而言之就是凡是一切相對的，有對待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感覺到的任何色聲香味觸的現象，及人的腦筋所想到的任何思想、觀念，可以用 「有」及「無」來分別的，都是相，或者是有相。各位請注意，有相的因，祇能得有相的果，所有一切有相的因，不論是善的，或是惡的，都不是成佛之因。要修無 相的因，方能成無相的果，方能成佛。各位，到西方極樂世界去不是成佛，而是在阿彌陀佛的大願悲力加持之下，去修無相的因，而後方能成無相的果，方能成佛。

各位請注意，我說要修無相的因，才能得無相的果，無相的果就是成佛的果，這幾句話是我們人類所能表達的語言。可是，如果我們一直認為有一個無相的果可以得到，或者因今天修了一個無相的因而感到高興，這就已經不是無相，而是有相，是一種執著。

什 麼是執著呢？執著就是心中一有了「有」或「無」的相對觀念，一有了「好」或「壞」的相對觀念，這種相對觀念就是執著，就成為有相，也就是顛倒。而我們常講 「絕對」這兩個字，事實上和相對是一樣的。因為絕對這個名詞是由相對而來，試想若沒有相對，就沒有所謂的絕對。換句話說，我們凡夫的起心動念都離不了相對 的觀念。那麼，怎麼辦呢？

各位可曾聽過「只問耕耘，不問收穫」這句成語？種田、種花、種菜等，只要你澆水施肥除草做得勤，依因果規律，自然有好的收穫。倘若拔苗助長，反而得到反效果。各位如能這樣體會，就能悟出什麼是無相之因。

金 剛經裡，佛陀教我們如何降伏妄心中說「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，就是教我們耕耘的方法。做人如此，學佛的更要依佛陀的教導，令一切眾生 皆入無餘涅槃而滅度之。而心中沒有眾生的觀念，沒有我是在做善事的觀念，沒有這是一個受過我的恩惠的人的觀念。當然，更不要幫了人之後，起了後悔或懊惱之 念，這才是所謂修無相之因。

什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？

無餘涅槃及滅度這兩句是佛學專用的譯名。涅槃是印度梵文NIRVANA的音譯，涅槃的意思是不生，不生也就不滅，所以不生不滅的境界叫做涅槃。我們人有煩惱，煩惱會忽然生起，也會消滅，因此煩惱不是涅槃。人的肉體會從娘胎出來，出生，會長大，會衰老，會死亡，所以人的肉體不是涅槃。

「滅 度」這兩個字的意思，滅是滅其煩惱，度是度脫生死，就是不再受生死流轉。本來我覺得佛如果說「我皆令入涅槃而滅度之」，好像已經夠明白，為什麼要再加「無 餘」這個形容詞呢？我的淺見是，因為金剛會上佛陀對千二百五十大比丘講，他們都已經是達到阿羅漢的程度。阿羅漢他們的觀念是煩惱已斷，不再來受生死，所以 已經達到涅槃的境界。可是他們的煩惱固然已斷，無明習氣還沒有消盡，所以還是有餘。照大乘經典上來講，阿羅漢固然不再來投生，不再到人間來，但是還是有所 謂的變易生死，就是菩薩的生死還沒有盡，所以也還有餘。這阿羅漢的涅槃境界，只能說是有餘涅槃，還不是無餘涅槃，要到成佛的境界才是無餘，因為佛陀是在對 這批阿羅漢講金剛經，所以著重了無餘涅槃而滅度之。換句話說，是對他們講，要度一切眾生都成佛，都回歸本性，而不是要度一切眾生成阿羅漢。這就是彌勒菩薩 金剛經頌偈的所謂的廣大心、第一心。這也是我們應發的願。我們的願力是普度一切眾生都成佛，要普度一切眾生都回歸本性。

下 面的兩句「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，就是彌勒菩薩頌偈中的久遠心及不顛倒心。不顛倒心是降伏妄心的金剛利器，也就是有相無相的關鍵 所在。妄想心即因顛倒而起，有相即是顛倒。「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生」這三句話，是佛陀教我們如何修因； 可是還是有相的因，有能度眾生的我，有所度的眾生，還有我相、人相、眾生相、壽者相，一定要加上「實無眾生得滅度者」，才是無相的因。各位，不但我們應該 要這樣修，就是成了佛，也是實無眾生得滅度。金剛經中佛不是說「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾 生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。」

既然實無眾生滅度者，為什麼佛又叫我們去度無量無邊的眾生呢？

為 什麼金剛經中，佛說實無眾生得滅度，而還要我們去度無量無數無邊的眾生呢？我希望各位不會和我有同樣的疑問。因為我這個問題，是標準的凡夫之見，是妄想 心，是顛倒心，是分別心，是比較心，是計較心，是所以成為凡夫而不能解脫的原因。也就是著相，著我、人、眾生、壽者等相，一切的毛病都由此而生。

如果各位對上面所研究的「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」這段經文，已經握住重心，現在這個疑問就不會產生。

為什麼我這樣講呢？讓我從三個角度來研究：

第一，經文明明說「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，又在金剛經的下半部佛說「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」。請注意「如是」及「已」，換句話說，證悟實無眾生得滅度者是在滅度無量無數無邊眾生之後。

第二，我們講眾生本空，是理解不是實證，如果你真實證眾生本空，則我是眾生，我也本空。換句話說您已無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，還問什麼為什麼佛叫我們度眾生呢？

第 三，現在雖然滿目皆是眾生，你若不去滅度它，這個幻象老是存在，就造成生死流轉。要滅度它，要從幻象中透過而見其本體，則本體本空。所以在夢中不覺夢境是 幻空，一定要醒後，方知是夢，是虛妄，是不實，滅度也是這個道理，所以雖然實無眾生得滅度者，你還是滅度無量無邊眾生。

依緣起性空立義

眾生本空，是佛法中的基本教理之一。眾生本空，可以從性空緣起的道理來解說，也可以從現代科學的知識來作譬喻得解。

我 們先來研究緣起性空。要研究緣起性空，當先從諸法緣生講起。佛陀親證的真理，肯定了知世界上的一切現象和知識觀念，都是由各種因緣集合而生起或形成。如果 你們懷疑世界上的一切東西都是由因緣集合而生的，不妨隨時隨地儘量去想它，看能否找出一種現象，它不是由任何因緣集合而生起，它是本來就存在，是永遠不 變，永遠不變壞和滅亡，你可以將這種思維作為一種功課，看看有沒有這種不由因緣生的現象，這種功課對你有很大幫助，唯有你自己想通了，才能堅定你的信心。

所 謂緣起，就是宇宙一切萬物，如一件東西、一種現象、一種思想等，全是因若干種的因緣聚合而生起，在人的心目中顯現出來，當這種因緣有所改變時，這些也隨之 改變；當種種因緣消散時，這些也消失了。緣聚則生，緣散則滅，就叫做緣起。一切眾生，不論是有情無情，都是緣起的現象。

現 在，我們要問，緣起的現象是如何發生的？一切眾生萬物萬象都顯現在虛空之中，為什麼在虛空之中，會有這種種現象的生起和消滅呢？第一個答案各位一定會說， 這很簡單，因為虛空是空的，所以能含萬物，如果虛空是堅實的，就不能有萬物的生起和變動了。這個答案很對，因為虛空是空的。

萬物是不是固定不變的呢？這是我的第二個問題。萬物如果是固定不變的話，儘管虛空是空的，萬物仍舊不變。白雲不會變形，人也不能走動，不能長大，甚至不可能生出來，所以萬物也是可變的。

虛 空是空，萬物能變，那麼我們的第三個問題是：什麼東西或力量使萬物在虛空中變動？人推車，車會動，這是人推的力量；火煮水，水能沸，這是火生熱的力量。花 的種子埋在土裡，經過陽光水份的培養，種子會發芽，會長大，會開花，這是種子的因，加上泥土中的養份，水及陽光等力量而開花，這些不同的力量，佛法中都稱 之為「緣」。

以上所講都是以物質為對象，車動，水沸，花開，這些都是人所能看到的，我們的結論是：虛空是空，萬物能變，所以歸納出緣起的真理。

現 在，我們進一步來研究人的思想觀念，是否也是緣起的呢？我們常聽人說，某某人是受了孔孟學術思想的影響，或者說某某人是受了貝多芬音樂的感動。這個孔孟思 想、貝多芬音樂就是緣，受影響、被感動即是緣起。有緣起就證明人的思想觀念，不是一生出來就固定不變的，它也像萬物萬象一樣能變。萬物在虛空中變，我們說 因為虛空是空的，所以萬物能變。那麼思想觀念是在什麼地方變呢？佛陀說：思想觀念是在你的本性中變。本性有如虛空，它是空的；正因為是空的，所以思想觀念 能在本性中生起、改變、消滅。

現在，我們再進一步問，虛空這個概念是不是也是緣起呢？如果沒有萬物，也就無所謂虛空。虛空在人的心目中，能大能小，它並不是固定不變的，所以虛空是人的一種觀念，它也是緣起。

從這裡我們得到一個結論：這個結論是本性是空的，由於各種不同的因緣在人的心中顯現虛空萬物、萬象及思想觀念，也就是我們所說的宇宙及人生。

禪 宗六祖惠能在聽五祖講金剛經，講到「應無所住而生其心」時，大徹大悟，說：「何期自性本自清淨，何期自性能生萬法。」自性本自清淨，即是「性空」；自性能 生萬法，即是「緣起」。所以六祖開悟時所說的這兩句話，實在是性空緣起的實證註解。也說明了眾生本空，但並不是說眾生是沒有的。眾生即是六祖說的萬法。眾 生或萬法都在本性中顯現，這有如萬影都在一面明亮的鏡中顯現是一樣的。說本性是空，也等於說鏡子是空，因為鏡子是空的，所以各種影子都能在鏡中顯現，也因 為本性是空，所以能生萬法，在本性中顯現。

現 在我們回過頭來，看佛陀在金剛經中所講的「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。眾生既然都是緣起，有如鏡中的影子。所謂滅度也是緣起的一種現象， 並不實有。有眾生得滅度或者我在滅度眾生，也都是緣起的現象或觀念，也是虛妄不實的。因此推論到最後，實在沒有所謂的眾生得滅度，既然沒有實有的眾生，也 沒有眾生得滅度的一種現象。凡所有實有的觀念，都是我們的五官給我們的虛妄的影像，所以我們說眾生本空。

眾生本空，以現代譬喻得解。

以 上是依據緣起性空的佛法理論來解釋眾生本空，現在我們再以現代科學來舉例說明眾生本空。不過我得聲明，這個說法，只能說是我個人的經驗，提供各位參考。我 個人覺得以現代科學作譬喻來體會，要比引經據典似乎更容易瞭解，因為這種現代科學知識是現代人所特有，古代並沒有。佛陀在妙法蓮華經中說，一切智者，要以 譬喻得解。譬喻就是說要用這個時代所能懂的例子來作比較，這就像如果我們對美國人講在河中淘米，他們決不能得解一樣。所以這也是身為現代人的福報。

從 另一個角度來研究，我想先請問各位，如果你和一位朋友在美術館欣賞同一幅畫，你和你的朋友所看到的，是否完全一樣呢？假如你的視力是正常的，而你的朋友有 高度的近視眼，現在請他拿掉他的眼鏡，再請他看這幅名畫，那麼你們兩位看到的是否完全一樣呢？如果你再換上一副用放大鏡或顯微鏡做的眼鏡，那麼在你們兩人 的眼中，這一幅畫是否完全一樣呢？這說明了每一個人所看出去的世界並不是完全相同的。不過我們的眼睛的構造是差不多相同，所以即使有小小的不同，並不會妨 礙我們的日常生活。

一個色盲的人就沒有這麼簡單了。一個生下來就瞎了眼的人，可就不能瞭解我們日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解說什麼是你看到的，例如天上的飛機，或者早上海邊的朝陽等，看他能不能懂。

這 些例子只是說明我們所看出去的東西，並不可靠，但並不表示這些東西是虛妄不實，或者是本性是空的。為什麼呢？因為我們自己也是虛妄不實世界中的一份子，時 時受我們的眼睛、耳朵等影響，而不能看到宇宙真相。那麼怎樣才能不受眼睛和耳朵的影響呢？數千年來，不少宗教所教的禪定，其目的就是在減少因受眼耳等所受 的影響，而造成不實的印象。

禪 定的要點，是先得把你腦子裡裝滿不真實的印象、思想和觀念都空掉，這好比你要裝東西到一個瓶子裡，你得先把瓶子裡原有的東西都倒乾淨，瓶子空了才能裝東 西。禪定也是如此。禪定和裝瓶子不同之處在於，修禪定的瓶子空了之後，並不另外再裝東西進去，而這個瓶中會自然散發一股香氣。什麼香氣呢？就是譬喻你本具 的智慧。這種禪定的修習，在佛法中稱為止觀。也就是妄心降伏，本性自顯，或者明心見性。

可是我們還沒有這種禪定工夫，妄心未降伏，本性也未顯露，怎麼辦呢？這裡提供一個以科學智識作譬喻來做觀想，隨時隨處持之以恆，不斷地觀想，慢慢的，妄想心自會減輕，這和一心念佛使妄心沒有機會生起來，是同一道理的。

怎麼觀想呢？先觀想所有的東西都是「能」。這個「能」只是人類用來表示一種概念的名詞，英文稱它為ENERGY，這也是人定的一種名詞，至今尚無法嚴格地下定義說明ENERGY究竟是什麼？或者「能」究竟是什麼？

在 愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類：一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可以變水；能之間也可以互相變化， 如電可以變光、變熱，光熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本原素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換，這就是著名 的E=mc2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變成大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論。如此一來，宇宙間的一切，都是「能」在各種不同的條件之下變現出來的現象。

現在我們將這個觀念先肯定下來，然後再練習觀想。以我個人的經驗，開始時先觀想簡單的物質（即無情的眾生），這樣較易下手。例如從水開始觀想：先拿一杯水，先透過水的外形，想水是H2O， 是二個氫原子和一個氧原子結合而成。再想這種原子都是能，想想什麼是能？能是不可捉摸，看不見，也沒有聲音，我們叫它能。再看這隻杯子，也是許多原子組合 而成，原來杯子也是能的變現，如此透視觀察下去，在你的眼睛前，這還是一隻裝滿水的杯子，可是在你的觀念中，這全是不可捉摸的能，已經無形無相了。等你把 簡單的物件觀想純熟了，就可逐漸透視比較複雜的東西。試試看，拿一隻小狗來透視，觀想它的毛、皮、肉、血、骨等，你會發覺這些都是各種原子組織起來的。這 些都是能，狗的叫聲也是能，它能跑、能跳也是能。而你手裡抱著的仍是同一隻小狗，但是在你的透視之下，已完全變了不可捉摸，無形無相的能。

各 位請自己試試看，你也可以透視自己最喜歡的東西，或自己最討厭的東西，而不論是你最喜歡或最討厭的，都是能，二無區別，這就是利用現代知識，使你能透視和 觀想宇宙的真相，如此不斷地觀想，你可以得到一個結論，不論是有情或者無情的眾生，其本性都是能，都不可捉摸，都是無形無相，這就是宇宙的真相。

經 過這一連串的觀想透視之後，如果我們將「能」字換成「空」字，又有什麼不同呢？這還不都是人定的名詞而已，這就變成眾生本空，但在人的眼睛之中，眾生依然 遍地皆是。由此觀之，佛理如能通達，觀想如能成就，雖然可以在理解上減輕煩惱和執著，但還不是實證的。甚至於還未達到阿羅漢的能空掉肉體的我的程度，或大 菩薩的能變化如意的境地。換句話說，我們理解了眾生本空，是可以減輕精神上的痛苦，但還是凡夫，不能消除肉體上的痛苦。人有傷還是會痛，有病還是會苦。這 個認識非常重要，所以瞭解眾生本空是修慧；要減除現世的苦痛，就必須消除以往的業障，就必須修福。也就是說在你還未實證之前，因果的自然法則還是控制著 你，唯有修福，才能消業除苦。單單瞭解業是空的，苦是虛妄的，雖然是正知正見，但還是不夠的。佛陀在金剛經中並不先說實無眾生得滅度者，而先強調一切眾生 之類我皆令入無餘涅槃而滅度之。滅度無量眾生就是修福。而且佛陀接下去又說：「復次須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施。」布施也是修福。

我 們所謂知識份子的，往往喜歡修慧，而忽略了修福，這實在是我們的弱點。我們千萬不可以為自己經論已通，辯才無礙就夠了，這種人往往會業障叢生，不是做事不 順手就是多病多痛。因為過去無數世來的宿業積怨沒有減輕消除，就成為有慧缺福。這正像那位阿羅漢所說的「修慧不修福，羅漢托空缽」。如果各位有了這種感 覺，就應該力行積福，以求平衡。由此可看出平日福慧雙修是最妥當的修法。

什麼是「菩薩於法應無所住行於布施」？

什 麼叫做「於法，應無所住，行於布施」？布施這個名詞聽起來很普通，凡是稍稍接觸佛教的朋友，就知道要布施，向佛寺捐錢、供養法師都是布施，但這只是布施的 一小部份。布施的意義，事實上非常廣。大體而言，佛教提倡的布施可以分為財施、法施及無畏施三種。進一步則可分為著相布施或住相布施，及不著相或不住相布 施。

依 彌勒菩薩的說法「檀義攝於六」。這個檀是梵文布施的譯音，所以檀就是布施。彌勒菩薩說，布施的含義包括了布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，所以說攝於 六。由此我們可以看出布施在佛法中是一種極重要的法門，也是極重要的修福法門。因此我想多舉些例子，使這個法門在各位心中逐漸培養純熟，進而隨時隨地若無 其事的行布施。這就近乎佛說的「於法應無所住行於布施」了。

財施、法施、無畏施

一、財施

財 施是將你有的資產，包括金錢與其他的物品，捨捐出去，令人得益。從佛法觀點而言，你勸人行財施，或者讚嘆他人財施，「隨喜」，這兩種福報也一樣大。現在我 舉幾個例子，如供養佛、供養法、供養僧是財施，因為佛法僧能使人得到智慧，得到安慰，離苦得樂。再如捐款給慈善機構、孤兒院、養老院、醫院、佛寺、教堂、 圖書館、學校等也是財施，都能令人得益。講到這裡也許有人會問，我哪裡有那麼多的錢財可以到處布施？不錯，要知道捨本來是不容易的，唯其難捨能捨，福報才 大。同理，在學校讀書，也不是人人都可以得好分數的，只有勤學肯讀的學生才能得高分。可是如果財施太勉強，而引起後悔煩惱，就譬如讀書如果太苦讀，將身體 弄壞了，則有失中道，這並不是佛教所倡導的。以我個人的經驗，能多接近善知識，試觀想眾生本空，都能使你習慣行於財施。

二、法施

法 施嚴格來講，是要將宇宙真理，佛法裡所謂的正知正見，介紹他人。廣而言之，如助人有機會聽到、談到或看到正知正見的佛書，又如你義務幫忙使法會辦得圓滿， 參加的人法喜充滿，也都算是法施。所以法施並不一定要自己精通佛理之後才能做，你替佛教團體流通佛書，幫助正知正見的善知識弘揚佛法，也是法施。再進一步 言之，教師使學生得到良好的教育，醫生護士為人講解醫學常識，傳授身體的保健，社會服務者給人以適時的安慰，提出善意的建議，使人內心得到寧靜，使家庭和 諧，社會安寧，凡此種種的教授宣揚令人得益，雖說有程度深淺的不同，但都可以說是法施。

三、無畏施

凡是以大悲心助人或其他眾生，如畜生野獸等，減少消除其恐怖、憂慮、苦難的都屬於無畏施。所以一般而論，醫生、護士、律師、警察都是施無畏者。

各位要知道父母對子女也是施無畏的，而子女對年高需人照料的父母，也很多有極好的施無畏的表現。

以 上所講的是佛教所提倡的三種基本布施，但上面所舉的例子大都是著相的布施，所以還不能算是「於法應無所住而行布施」的布施。「菩薩於法應無所住行於布施」 的布施是不著相布施或不住相布施。不過在未談不住相布施之前，我想先將彌勒菩薩對布施的看法介紹各位。彌助菩薩在他的金剛經頌偈中說了這麼一首偈：

檀義攝於六 資生無畏法

此中一二三 名為修行往

第一句「檀義攝於六」中的檀是梵文DANA 的音譯，其意為布施。檀義攝於六說明布施的含義是攝，攝就是攝受包含，攝於六就是包含了布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六種。如何攝呢？偈中的第二和 第三句說「資生無畏法，此中一二三」。資生無畏法是三個名詞。資是資產，資生就是供給眾生物質的需要，使其不感缺乏，所以資生就是財施，無畏是無畏施，法 是法施，所以資生無畏法就是財施、無畏施、法施三種布施。

「此 中一二三」是說明財施、無畏施、法施是和布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若這六種法門是相互攝受的。這六種法門中的第一種，布施可以攝資生（即財施）， 所以是一對一。持戒和忍辱也很清楚，一個人如果持戒嚴謹，能忍辱，則不會惱害眾生，也不可能使眾生起恐怖心，可使眾生減少畏懼，這等於檀義中的第二種無 畏；所以六種之中的持戒及忍辱和資生無畏法中的第二種無畏是相攝的，因此二對二。助人精進修持習禪及教授般若等大乘教義，令生智慧，就等於法施；所以六種 之中的精進、禪定、般若三種即和資生無畏法中的第三種法相攝，三對三。因此一對一、二對二、三對三，偈中簡說為「此中一、二、三」。偈的第四句「名為修行 住」，是彌勒菩薩的結論，就是說檀是我們應該努力修行的法門。

再 用另外一個方法來說明布施可以含攝布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種方門。布施是捨，捨你喜愛的東西使人得益。持戒是捨，捨貪捨瞋。忍辱是捨，捨 瞋。精進是捨，捨懈怠。禪定也是捨，捨去散亂和昏沉。般若當然也是捨，捨癡、捨執著、捨著有著空，也可以說捨兩邊捨相對。所以布施、持戒、忍辱、精進、禪 定、般若都是捨，也就是說將布施的意義發揮到極端，可說是包括了一切大乘的精髓。

布施波羅蜜多

以上我們雖然討論了很多有關布施的意義，但實際上尚未談到佛陀在金剛經中所教的「於法應無所住行於布施」中的布施。換句話說，我只講了布施，但還不是布施波羅蜜多，以上我所講的還是著相或住相的布施。

現 在讓我來舉一個例子：譬如我現在在紐約僑聲廣播電台講「金剛經的研究」，雖然也可以說是法施或布施，但是我心中有一個我在講，有聽眾在聽，有我是在講「金 剛經的研究」的念頭，我某個時候開始講，十五分鐘之後要停止，這就著了我、人、眾生、壽者四相。有時我還會生起我的國語口音準不準？或者會不會講得太深 了？甚至會想到底有多少人在聽？諸如此類都叫住於相或者著相。所以我講金剛經雖然是布施，但並不是金剛經中的「於法應無所住行於布施」中的布施波羅蜜多。

波 羅蜜多簡而言之是到達彼岸，也就是已渡過了生死苦海而到達彼岸。而著相的布施所得的果，自然是著相的果。什麼是著相的果呢？就是還在六道輪迴中的果，可能 是昇天，可能是下世富貴如意，這種布施所得到的果是生死果，尚未解脫，還有墮落的可能，這並非佛陀教導我們的究竟目的。因此佛在金剛經中強調「菩薩於法， 應無所住行於布施」，也就是所謂的不住色聲香昧觸法而行布施的布施。色聲香味觸法都是相，所以概括地講，佛陀所強調的是要我們學不住相布施。那麼要如何才 算是不住相布施呢？

第一，我們要弄清楚，不住相布施並不是說沒有相，或者不行布施，你還是要努力的行於布施，行布施就一定有相，這個關鍵在不著或者不住。要對相不著，對相不住。什麼叫著或住呢？你只要記得一個簡單的原則，凡是有分別、有相對的觀念，就是有住有著。

舉 目望去，到處都是相，如果你覺得這個相好看，那個相不好看，那麼一有了分別就是著了相。如果你覺得這個比那個值錢，一有了相對的比較也是著相。因此，如果 你說你所做的任何好事都是為了子孫好，讓子孫有福報，這不但有人我之分，而且有好壞相對的比較，所以也是著相。還有一點我要強調的，如果你說我心中空空如 也，什麼都沒有，這樣你也著了相，著了空相啊！這個著有和著空雖然很難懂，但非常重要。

普 通我們講著相，大都指著「有」而講，譬如善惡、好壞、多少、都指著「有」。著「有」還有辦法補救，如果著了「空」就麻煩了。現在我們來談談什麼是空：有的 人一講到空，就認為什麼都沒有，都是空的，既然什麼都沒有，就不必在乎，變成消極或隨心所欲的做起壞事來，殺人放火等。可是他忘了，雖然說是什麼都沒有， 他這個我還存在，因果還是控制著他呀！所以六祖說：「這等人不足與語。」佛經中也說：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」所以我們研究佛法，特別是 研究般若，一定要先明白佛經裡所說的空，並不是什麼都沒有，而是我們所感覺到的相，都是因緣和合而生，剎那在變，非永恆存在的，是不可捉摸，因而給它一個 名詞，中文譯成「空」。

金剛經中佛陀說的不住相布施，不是空無所有，不是沒有相，不是叫你不要行布施，而是要你更積極的行不著相的布施，不要對布施時的相起分別心或計較心。

第 二，我們不可否認，既然得生為人，不可避免的帶來以往無數世的習氣和業緣，這種習氣不可能一下子會改變，多世的業緣，深深地影響著我們今世的遭遇，這些都 不是讀幾本經、燒多少香、拜多少佛、打多少坐所能一下子改變或消除的。所以要立刻能不住不著，或者對事對境不起分別心，或不起相對的比較觀念，這些都是不 切實際的想法。禪宗裡所謂的頓悟，也是修了多少世而得，並非有一位超人，他可以運用他的神通，將你點石成金，凡事都得靠自己努力才行。佛陀在金剛經中所教 的「菩薩於法應無所住行於布施」，也不是一下子就能做到，是要腳踏實地，痛下功夫。在此願將個人的兩點淺見提供諸位參考，請各位指教：

一、 學佛修行要有正確的方向。依佛陀在金剛經中所指示「當生如是心，我應滅度一切眾生」，這是以廣大心發大願。如何滅度一切眾生呢？「布施」，盡一切可能在日 常生活中，念念不忘布施，行布施，將布施和你的日常生活打成一片，如此以久遠心行大行，金剛經中所講的大願六行，實在是大悲世尊給我們最明確的指示。所以 能依此方向行之，你就不會走錯方向。

二、要有耐心。要存久遠心，不要急於求有所得，或求一切順利。逆境有時是不可避免的，逆境來時不要怨天尤人或怨佛菩薩不保佑，要多念金剛經、藥師經、地藏經等，而將功德迴向給過去世及現在世的怨家親友，以一切眾生為對象，將「我」的觀念逐漸淡去。

講 到這裡，有人會問：「你所講的全都是著相的行為！」是的，現在我舉一個例子，假如你是年輕力壯健步如飛的人，在你家裡客廳散步，請問，你有沒有想過這樣走 會不會跌倒？應不應該扶桌邊或者扶牆走？我能不能將背伸得直？我想你的答案是一定不會的，你根本不會去想它。在這同時，客廳裡還有一位二歲的孩子，半爬半 走的正在學走路，他一會兒扶桌子，一會兒扶椅子，轉眼間又在地上爬。看到這種情形，你自會想，唉！我兩歲的時候不也是這樣走的嗎？這就是於法有住和無所住 的區別。如何方能學「於法應無所住而行於布施」，相信各位已經得到答案了。

為什麼佛要問：「虛空可思量不？」

金剛經中佛說「若菩薩不住相布施，其福德不可思量」，接著佛又問須菩提：「東方虛空可思量不？」「南西北方四維上下虛空可思量不？」各位有沒有想到過佛為什麼要問這兩個問題？對於福德不可思量這句話，佛不是已說得夠明白了嗎，為什麼又要問須菩提東方虛空可思量不呢？

這兩句話表面上看起來，好像是在強調不可思量，所以須菩提答了「不也！」之後，佛說：「菩薩不住相布施，其福德亦復如是不可思量。」可是我覺得意未盡於斯。

一、第一個實驗—虛空觀

現 在我想請各位作一個實驗，我不曉得各位現在是在什麼地方？可能在房間裡，也可能在室外。我現在問：「東方虛空可思量不？」你且向東方看，我好像聽到不少回 答，有的說我看到東方，東方是牆壁，有的說東方掛著一幅畫，有的說東方窗外有一棵樹，有的說東方滿天是烏雲，或者東方我看見一輪明月，或者朝日初昇…… 好像沒有人說看到虛空。各位，你明白了沒有？這就是著相。你的心止住在牆壁、在畫、在明月……你就著了相。好吧！請你現在將眼睛閉起來，將全身放 鬆，愈鬆愈好，將你的心一直向東方衝出去，什麼東西都擋不住，你一直向東方衝，衝向了無止境的東方，現在怎麼樣了？你還著什麼相嗎？你說「不著了！」不 對，你還是著相！

在 禪宗的教法裡，講到此處就不該再講了，要讓聽的人自己去找答案，為什麼我還著相？著的是什麼？不過我沒有資格作禪師，我至少要給各位一個答案。各位，你著 了東方之相，你有一個向東方看的觀念在你的心上，對不對？也因此佛陀在金剛經中接下去又問：「南西北方四維上下虛空可思量不？」現在你再試試看，仍然是閉 著眼睛，放鬆身心，將你的心向四面八方的擴大開去，這可並不容易啊！你試試看。從前陳健民老居士喜歡用一個圓氣球作譬喻，他說：「好比你是在氣球的中心， 觀想將這個氣球向四面八方儘量擴大，大，大，一直擴大，這個氣球就越來越大」，你能作這樣的觀想嗎？試試看，訓練一段時日，等你覺得沒有這種困難時，再觀 想東西南北四維上下的虛空不可思量，慢慢的將眼睛睜開一些，但不要讓眼前的東西阻擋你的觀想，視若無睹的，仍然觀想無邊無際的虛空，不可思量。現在再眼睛 開一些，一直到你的眼睛全開，而眼前靜止物不能牽動你的觀想時，開始放一些有規律運動東西在你眼前，如有秒針的鐘，試試看它會不會影響你的觀想。這時可能 滴答滴答的聲音會影響你，但你不要去理它，你的心仍在無邊無際四面八方的虛空不可思量。等到這樣的觀想有把握了，你可以考驗一下，坐在電視機前，將電視一 開，試試看你的心是不是仍在虛空不可思量上，若沒跟著電視畫面的表情走，你的功夫就很不錯了。

大 悲世尊問虛空可思量不，其實是在指示我們，如何訓練自己應無所住而生其心，這實在是一個很好的禪定觀想法門。這是我介紹給各位的第一個方法，這個方法能使 你的心境擴大，執著減少。倘若你能再配以諸法因緣生的教理，體會諸法當體即空，則在觀想虛空時就不必特意的超越你眼前的一切事物，沒有任何事物可以阻礙你 的觀想，因為它們都是因緣聚合而生，緣聚緣滅，並非實有，當體即空，這就合乎大乘佛法的修持。為容易記得起見，我給這種實驗一個名詞，叫「虛空觀」。

二、原子觀

原子觀又稱原子能觀，是我介紹給各位的第二種方法。上面所談的虛空觀，是觀想虛空，觀想一切物質眾緣和合當體即空，主要是對治我們執著物質習氣的方法。原子觀則是將各種複雜的表相，用分析的方法，將之還原至基本因素，這種方法主要是對治我們執著情緒的習氣。

我 先舉一個例子，各位可以看出人的情緒因何而生？現在請各位開始想像。我們有三樣東西，一只純金的結婚戒指，一個金鑄的十字架，一塊十兩重的黃金。各位一定 同意，看到這三件東西的人，會因人而異而產生各種不同的情緒。新婚熱戀的少年夫妻和結婚多年又經常吵架的夫妻，對他們結婚戒指的印象，可以說完全不同。年 輕的一對會對他們的結婚戒指十分珍惜，可是吵架的一對，就可能產生厭惡的心情。虔誠的基督徒和回教徒，看到一具金鑄的十字架，他們所產生的反應又是天地之 差。基督徒可以膜拜再三，而回教徒卻回憶起在學校讀過十字軍的殘暴。至於那塊十兩重的黃金，大部份的人看了都會喜歡，但也有視若無睹的。結婚戒指、十字 架、黃金在佛法中都叫做相，這種表面上顯現出來的相，在不同的人的心目中會產生不同的情緒，這種情緒可以十分不同，珍惜、厭惡、崇敬、瞋恨。為什麼我說它 們是表面上顯現出來的相呢？因為它們全是純金製成，如果上面這些人只看到了金子，而不看見戒子，十字架等相，則可以皆大歡喜，不會產生複雜的情緒，各位說 對不對？

現 在我再舉一個例子，我這裡有三堆東西，一堆是黃金，一堆是泥土，另外一堆是狗糞。各位看了印象如何？大部份的人都會說喜歡黃金，泥土呢無所謂，狗糞厭遠而 避之。現在各位已經明白，這也是不同的相所引起的不同情緒，若以現代科學常識來分析，黃金、泥土、狗糞都是原子所組成，如果你看它們都是原子，那麼這些東 西在你心裡又有什麼不同，有什麼喜不喜歡，討不討厭的？世界上所有的東西包括你我在內，都是原子組成的，既然全是原子又有什麼區別呢？

在 二十世紀初期，原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位，直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的能的一種表相而 已，其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相，更因為這種變化多端的表相，而生出複雜的人類情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死 輪迴，無不由此而生，實則都是能的變化，並無實質，包括能在內，都是我們人類定出來的假名，為了說話方便起見，我們稱它是能，稱它是原子，稱它是狗糞，稱 它是泥土，稱它是黃金，稱你叫我。

現 在我們來看金剛經中佛陀說的兩句話：「須菩提，微塵，如來說非微塵，是名微塵；世界，如來說非世界，是名世界。」在佛陀的時代，一般人都認為微塵是世界上 最小的物質，而世界是最大的。可是佛並沒有肯定微塵是最小，世界是最大。佛說微塵不過是顯現在人心目中的一種幻象而已，而人類給它一個名詞是名微塵。所以 說即非微塵，是名微塵；同理，世界也不過是顯現在人心目中的一種幻象，人給它一個名詞叫世界，所以說即非世界，是名世界。在微塵與世界之間，包括了無數無 量的物質，有情無情的眾生，又有那一種不是「即非」與「是名」呢？

佛陀是一位既慈悲又有智慧的老師，他總是講一般人聽得懂的譬喻，如果佛生在今天，很可能他會說原子非原子是名原子，宇宙非宇宙是名宇宙，而不用微塵和世界來作譬喻了，名稱是改了但道理還是一樣的。這就是我介紹給諸位的原子觀。

我們以X即非X是名X的公式，應用在一切有情無情的眾生上，X還有什麼相可著可住呢？話雖如此，可是各位不要忘了，不住相並不是沒有相，不住相也不是不布施。在虛空觀、原子觀的心情中廣行布施波羅蜜多，這就叫「如所教住」。

以 上我花了很多的時間，和各位研究佛陀在金剛經開始時答覆須菩提的兩小段經文。我說「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，是佛陀教我們要以廣大 心發大願；「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」是眾生當體即空的般若大智，「於法，應無所住行於布施」是成佛之因的無相大行。這大願大智大行 就是諸菩薩和大菩薩們所走的菩提正路。我們若能以這幾句話作為修行做人的指針，則不論修何種法門，禪淨顯密，視各人宿根因緣，都會成就，這就是我加強解釋 的原因。

依 我個人的淺見，金剛經到「須菩提，菩薩但應如所教住」這段時，佛陀已經答覆了須菩提的問題，展示了一般人應學的修行途徑，可以說已告一段落了。經文自此之 後，都是佛陀在解答須菩提心中的疑問，這些疑問大部份都是須菩提才一轉念，佛陀已經知道，遂以反問須菩提的方式，使他領悟進而講出答案，因為須菩提心中的 念頭，結經的大德沒法在經中記錄下來，所以金剛經的經文給讀者有很多段落和不相連貫的印象。其實自始至終，金剛經都是以須菩提的心念為貫串，並且須菩提的 心念是逐步深入，所以這部經文也是逐層推進，此所以通理法師在金剛經新眼疏中有信、解、修、證的次第之分，而明朝憨山大師著的金剛決疑，列舉須菩提心中的 三十個疑問，更是與其他註解不同，值得各位參考。

為什麼佛要問「可以身相見如來不」？

佛 陀在說「須菩提，菩薩但應如所教住」後，接著即問須菩提「於意云何？可以身相見如來不？」佛陀為什麼會問這個問題？身相究是指什麼？要解答這個問題，我得 先說明一下，在大乘佛法中有法身佛、報身佛、應身佛（或應化身佛），所謂佛的三身的說法。這種說法，原是為了使我們凡夫容易瞭解的方便說法。法身佛是佛的 本體或本性，是無始無終，不生不滅，遍一切處，沒有形相，也就是沒有身相，在金剛經中稱為如來。報身佛是為應大菩薩們的機，在法身佛本體中顯現出來，是具 足萬德莊嚴的身相，譬如西方極樂世界的阿彌陀佛是報身佛。應身佛是為了度化有緣眾生，在法身佛本體中顯現出來的身相，通常佛經中說的佛有三十二相八十種 好，指的就是應身佛的身相莊嚴。我們娑婆世界的釋迦牟尼佛即是應身佛。所以報身佛、應身佛都有身相，可是法身如來並無身相。

接 著我們來看為什麼佛要問須菩提，「可以身相見如來不？」上文佛陀教我們要無住相布施，無住相包括了要不住布施的對象的相，眾生是布施的對象，不住眾生相對 這批聽法的大比丘來講是可以理解的。可是供養佛陀也是布施，所以佛也是布施的對象，佛是他們最尊敬信賴的；每天在一起，不但對佛的莊嚴威儀印象深刻，而且 常常以佛的一舉一動作為模範，對他們來講這是身相儼然，千真萬確，而現在佛是不是要他們連這個佛相也不住呢？這是須菩提代表這批大比丘在心中所生起的疑。 佛陀知道得很清楚，所以反問須菩提說：須菩提啊！你以為你們目前所看到的佛的身相，是不生不滅遍一切處的佛的本性法身如來嗎？須菩提也許本來已明白，也許 是經佛一問即刻領悟，知道身相是瞬間在變，緣聚則生，是有生有滅的，自然不能即是法身如來，所以他答「不也，世尊」。為什麼他會這樣回答呢？須菩提自己解 釋，是因如來所說的身相，只不過是一個名稱而已，並不是實有一個不變的身相。

佛 陀接著說了兩句很重要的話，第一句是：「須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」也就是佛對須菩提說：你說身相只不過是一個名字，並非實有，而是虛妄的，這是對 的。不僅身相如此，連世界上其他所有的一切相都是如此，都不是實有，都是虛妄的。凡是可以稱為相的，都是在本性中因因緣聚合而顯現出來，都是虛妄。

第 二句佛更進一步地說：「若見諸相非相，則見如來。」其意為：須菩提啊！你說這個身相不是法身如來，其賞並不是完全對的。這好像水波是由水而有的，這個你們 所見到的佛的身相，也是從如來法身中因和你們相應的緣而顯現出來的相，所以如果明白了所有的相都是虛妄，都是非相，不要執著在任何相上，則你們所看到的佛 身就是法身如來。譬如見波就是見水，就是見H2O，就 是見原子，就是見「能」。不但佛身如是，其他所有的一切相都是如此，若能將所有的相都以此觀之，則見法身如來。這更深一層的道理，連須菩提也覺太深，怎能 令人聽聞而起真實信心呢？於是他又問佛陀說：「頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」佛陀答須菩提說：不可如是說，即使是佛滅之後很久，還是會有持戒修 福的人，對這個真理產生信心的。

「持 戒修福」這四個字希望各位要常存於心。我們已離佛住世時代久遠，現在能有緣聽聞金剛經，過去一定是積了許多持戒修福的因，而今要使以往的善因不會浪費，就 更應持戒修福，積極地儲存持戒修福的善因，使自己對金剛經的經義，即使是一句一義生起實信，或者僅僅是一念的淨信，都是很好的。

佛 在經中接著說：當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。我們得有緣接觸金剛經，相信一定也已在很多佛所種了善根，現在是在本師 釋迦牟尼佛所生而為人，千萬不要錯過種善根的良機。世上有千千萬萬過去種了很多善根福報的人，今世濫用福報，這實在太可惜了！所以各位千萬抱定宗旨，有善 必做，善根積得愈厚，對你愈好，決不吃虧。

佛 陀又說，當知是人無復我相、人相、眾生相，壽者相，無法相、亦無非法相。這也可以用來考驗及警惕我們自己，就是說生起的實信是要和本性相應，也就是說從本 性中流露出來的真實信心，才是清淨心，才是實信。而清淨心就是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相、無法相、亦無非法相的心。

我相、人相、眾生相、壽者相，各家註解中講得很多，各位可以參考。法相及非法相的意義，我想作一簡單的說明。

一 切具體的形相和思想觀念或各種道理、法則見諸條文或行動的都叫法相。其實我相、人相、眾生相、壽者相也是法相，因為我、人、眾生、壽者都是法，所以金剛經 中有時只提法相，其實這個法相已包含了我、人、眾生、壽者四相。再進一步來講，我們日常生活中所謂的空其實也是法，因為它也是一種緣起的觀念，是和「有」 相對而成立的觀念，所以法相也可以包括空相，空無所有的空相。

什 麼是非法相呢？按世間法來說，非法就是不合法，非法相等於犯法，可是在金剛法會中，佛陀說法的主要對象是大比丘們，照理已不須再和他們講世間法，因此金剛 經中的非法，並不是僅指不如法或不合法，而是進一步的指沒有法。法是宇宙間的一切現象，沒有法就等於什麼都沒有，等於空。講到這裡，各位也許會想，既然非 法即是空，那麼鳩摩羅什大師為什麼不稱它為空相，而稱它為非法相呢？我個人的淺見覺得鳩摩羅什大師是為了要避免學人將日常生活中，空無所有的空，和本性真 空但能生萬物的空混雜而生誤解，也因此整部金剛經中，各位可曾注意到，大師並沒用一個「空」字。他說虛空，但不是空無所有的空，他譯成「凡所有相，皆是虛 妄」，這等於心經中的五蘊皆空，諸法空相，但是他並沒譯成「凡所有相皆空」。因為我們日常生活中的空的觀念是一種斷滅相，是一種虛妄觀念。

「凡 所有相，皆是虛妄」，不可取著，是無法相，無非法相中的「無」字的註解在大乘佛法中各位常聽到我空、法空、空空這句話。我空、法空就是無法相，空空就是無 非法相，都不可取著。所以這段經文在說明了這種對金剛經能一念生起淨信的人，他們不但無我、人、眾生、壽者四相，而且對法相、非法相也不取、不著、不住。

為了使各位對取、著、住這三個名詞有較深刻的印象，我再舉一個簡單的譬喻。現在請各位觀想自己在街上走，忽然你注意到路旁站著一個人，注視之下你發覺這個人是一位異性而且長得很好看，你走了幾步之後，竟忍不住地又回頭去看幾眼。

我 想各位看了這個譬喻之後，自己就容易分析什麼是取，什麼是著，而走了幾步又忍不住地再回頭去張望一下就是住相，嚴格的講，取、著、住，都是執著。取中包含 了住，因為取就有剎那的時間，不管怎麼短，都是壽者相，所以佛在金剛經中接下去說：「若心取相，即著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者，何以故？ 若取非法相，即著我人眾生壽者。」為什麼呢？因為非法相也是一種相，所以「不應取法，不應取非法」，「法尚應捨，何況非法！」也就是說任何相不論是有是 空，都是虛妄，都不可取。雖不可取，但是要勤修布施，廣行六度，這就是金剛經的中心教導。

為什麼佛要問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

我 想請各位觀想你正參加佛陀的金剛法會，千二百五十大比丘都在座，釋迦牟尼佛正問你：「於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」你將如何 回答？現在讓我們來研究一下當時的背景，悉達多太子出家苦修，然後在菩提樹下悟道成佛。依一般人的觀點來講，佛是得了無上正等正覺的法（即阿耨多羅三藐三 菩提法）而成佛；佛又正在對我們說法，所以這個答案似乎應該是肯定的。可是在佛陀的問句中用的是「如來」，而如來是法身佛，前面佛已明白指出，法身佛是沒 有身相的，如果連身相都沒有，又怎能說是如來得法及說法呢？所以答案又似乎應該是否定的。你們想這個分析對不對？

現在請問你，你的答案是肯定的呢？還是否定的？或者是學維摩詰居士的默然不答？默然不答又似乎太不恭敬佛了。我好像聽到有人在說「既不是肯定，也不是否定」。有這種想法的人，智慧可就不小了。

我 們且看須菩提是怎麼回答世尊的，須菩提說：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」各位請細心體會一下，須菩提這個回答 可謂智慧高超啊！須菩提尚未成佛，他怎可自作聰明的說，如來是得法呢，還是沒得法；如來是在說法呢，還是沒說法。現在他說：「如我解佛所說義」，將責任往 老師身上推，說這是我瞭解你佛所講的道理，如此一來，說對了固然很好，說錯了頂多是誤解你老師的教理罷了。再看，須菩提根本沒有正面答覆佛的問題，他沒有 答覆如來是不是有法可得，也沒答覆如來是不是在說法或有法可說。他的答案是將法的觀念根本推翻，法既不能說有，也就無所謂得法及說法了。所以他說，沒有一 個一定的法叫阿耨多羅三藐三菩提，也沒有有一定的法如來可說。為什麼呢？須菩提他自己解釋說，如果如來有所說法，這所說的法，應該都是不可取，因為一取即 著相；也都不可說，一說即著言語相。所以如來所說的法，是非有也非無，即非法非非法。最後他再加上一個註解，為什麼我這麼講呢？因為一切聖賢都是修非有非 無的無為法而逐步在差別相中達到圓滿無差別的佛地。各位你看須菩提的回答，是不是十分圓妙？各位，看金剛經的敘述佛與須菩提的對話，真可謂意味無窮，愈研 究愈可以發現此中的涵義。

下 面的一段經文，是佛陀對須菩提這番話的讚許。至此為止，金剛經的主要教義，在佛與須菩提的對話中已充分的發揮了，所以佛下了一個結論，這個結論是：「須菩 提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」說明受持金剛經的福德是不可思議的，這對我們而言，是何等的重要啊！我想沒有其他的詞句能比「一 切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出」來得更明白，更貼切的說明金剛經的重要了。

上 面這段經文是緊接著佛陀的兩次發問；第一次問「可以身相見如來不？」第二次是問「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」第一次是問佛相，第二次 是問法相。兩次的結論是：凡是我們凡夫心中所有的佛相及法相，都是虛幻的，都是人依五官的感覺加上腦筋的作用所生起的虛妄幻象，所以佛總結說：「須菩提， 所謂佛、法者，即非佛、法。」換句話說，這種佛及法的觀念，都是虛妄，佛及法都是人定的假名。講到這裡，相信各位已經明白，雖然佛及法都是虛妄，都是假 名，但是我們非全心全意地禮敬諸佛、勤修佛法不可，為什麼呢？因為佛就像是大海中的燈塔，法是渡海的船。請問如果你在大海中航行，你可以不依靠燈塔的光， 不依賴渡海的船，而可以順利地到達彼岸嗎？更何況你還在海的此岸，正欲渡向彼岸哩！須知生死大海固是虛妄，可是你也是虛妄的，以虛妄的你，要渡虛妄的大 海，你又怎能不依賴虛妄的船隻，虛妄的燈塔呢？一切有為法，如夢幻泡影，在這如幻如夢的世界中，各位要勤修如夢如幻的善法，不取法相，也不取非法相，此之 謂「如如不動」！

萬里長江 直瀉大海 祝各位福慧雙修

佛 陀在說了「所謂佛、法者，即非佛、法」之後，接著問須菩提「須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？」各位都知道，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢這四個名詞代 表了跟佛出家的弟子所達到的四種修行境界，也稱初果、二果、三果、四果。中國佛教界一般稱之為小乘聖者。其實小乘這個名稱，並不妥當，容易引起誤會，最好 避免使用。

在 金剛法會上，這千二百五十大比丘幾乎都已達到阿羅漢（即四果）的階段，所以這批大比丘可以說都已親自體驗過初果至四果各階段的修行過程及境界，佛問這個問 題，很明顯的是要這批大比丘用他們自己親身經歷過的體驗，來解答他們心中的疑問，因此我們研究的焦點應該是須菩提及這批大比丘們心中起了什麼樣的疑問，所 以佛提出這樣的問題。我們細讀前面幾段經文，發現佛陀的發問並非突然或憑空而起。佛陀在前面的結論是「所謂佛、法者，即非佛、法」。其意為所謂的成佛者， 非有一個實有的佛道可得，而是當智慧福德兩俱具足圓滿時，給這個人一個尊號叫「佛」，也沒有什麼實有的法，像阿耨多羅三藐三菩提法，可得及可說，不過給它 一個名詞叫「阿耨多羅三藐三菩提法」。因此成佛說法，全是人腦中所生起的虛妄的形相，人給它們不同的名稱叫佛，叫法，所以說「是名佛、法」。

可 是這批大比丘之中難免仍有執著著上求佛道的觀念，心中希望有個佛道可成，有阿耨多羅三藐三菩提法可得。有可成，有可得原是人的一般習氣，佛陀要破除他們根 深蒂固的觀念和習氣，雖然已明白地說明了所謂的佛、法，即非佛、法，再叫他們運用自己過去的經驗想一想，當你們達到須陀洹的階段時，你能不能說你得到一個 須陀洹果呢？很顯然的他們是沒有得到什麼實質的東西。那個時代連一張結業證書都沒有。所以須菩提回答：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流。而無所入， 不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」也就是說當他修行到對色聲香味觸法不起作用的時候，就達到這種境界了，為了便於教導，將它算是一個階段，給它一個名詞稱 為「須陀洹」，事實上並沒有一個什麼果可得。這好比一個大學生，他從一年級升到二年級時，他可有得到一年級的果嗎？他暑假一過，下學期算二年級的學生了。 須陀洹也是如此。當他達到入流的階段，他叫須陀洹，再進一步斷除大部份欲界的思慾時就稱他「斯陀洹」，但是他也沒有斯陀洹的果可得。

入 流普通有兩種解釋，這兩種解釋並不衝突的。一種是當眼、耳、鼻、舌、身、意六根遇到色、聲、香、味、觸、法六塵時，不取、不住、不著、一入即流，簡單地說 就是六根對六塵不起作用，不產生六識，就叫入流，這是修行的過程，而修行到這種境界時，就叫「須陀洹」。另一種解釋為入流是入聖人之流，又叫預流，換句話 說，就是已加入了聖人的行列，已可被尊稱為聖人。總之這種種都是人定的名詞，經歷過這些階段的，從前也曾一心嚮往過要上求須陀洹果，可是當他到了不入色聲 香味觸法時，佛即印證他已是須陀洹。但事實上他並沒有得到一個什麼果呀！同樣的道理，一個人一心上求佛道，可是到他福慧雙圓，大徹大悟的時候，他也不會有 一個什麼果可得啊！

佛 在金剛法會上一再強調沒有佛道可成，沒有任何法可得可說，沒有佛土可以莊嚴，這些都是在破除我們這些凡夫有所得、有所住、有所成就的知見執著。一旦有了這 種知見的執著，那麼心就不清淨了，所以經文再三地反覆說明，而歸結到「須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所 住而生其心」如萬里長江，直瀉大海，無怪乎六祖惠能聽金剛經至此疑情全釋，頓悟自性。

各 位親愛的朋友，我十八個月研究金剛經還祇研究到此，自知所下的功夫，膚淺得很，此次應菩提心基金會之邀，在僑聲電台廣播，完全是拋磚引玉，今天將告一段 落，今後當繼續研究，希望各位有意見或有問題，仍隨時賜函，你們的問題往往可以給我啟發，我衷心感謝。在此特別要向吳萍女士致謝，他主持菩提心這個節目， 並以標準流利的國語讀我的講稿。祝福各位法喜充滿，多謝各位。

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